La crisi da strutturale si va trasformando in sistemica nella misura in cui l’economia di mercato, nel suo produrre disfunzioni e inefficacia, dà vita a un crescente mancato consenso sociale. L’incapacità di quest’ultimo di riversarsi su un progetto alternativo consente all’attuale sistema di permanere ancora saldamente in sella. Ma allo stesso tempo è sempre più evidente il distacco in ordine sparso e atomizzato, e qui sta il limite che sviluppa impotenza, di importanti segmenti della società. Il problema sarà come passare dal mancato consenso al dissenso, dalla critica alla proposta. Quello che intanto appare come un dato ineliminabile è l’incapacità concreta di uscire dalla crisi da parte delle attuali classi dirigenti. Restando quindi su questo punto, sono necessarie alcune considerazioni per comprendere come sia in corso una sorta di fine dell’Impero a cui è sempre più urgente contrapporre un’alternativa, pena il rischio che forze centrifughe e di destra prendano il sopravvento. Se ci convinciamo seriamente della parabola da fine dell’Impero allora saremo costretti a prendere più seriamente anche la necessità di un’alternativa radicale, capace di uscire dagli schemi politici, economici e sociali che il Novecento ancora riversa sul nuovo secolo.

Lo scorso anno di questi tempi ragionavamo [Quale progetto persegue il capitalismo contemporaneo?, 4/07/2013] su quale fosse il disegno secondo il quale si poteva uscire dalla crisi attraverso politiche economiche di rigore che in definitiva apparivano recessive. Si badi che quando parliamo di politiche di rigore intendiamo quell’insieme di politiche economiche che prevedono la stabilizzazione dei conti pubblici, come si sono affermate in Europa da almeno un decennio, coniugate con una progressiva e crescente marginalizzazione della forza lavoro. Se queste non stanno dando i risultati sperati, lo stesso si può dire delle politiche monetarie espansive o del sostegno alle produzioni locali piuttosto che alla domanda, come avviene in Usa e Giappone. Anzi la traiettoria europea dell’austerità e quella del cosiddetto keynesismo finanziario hanno in comune l’affermarsi di diseguaglianze crescenti, la messa sotto scacco del lavoro, la precarizzazione generalizzata, in definitiva il primato del mercato sulla società. L’austerità, l’esaurimento del ceto medio, la proletarizzazione si affermano in Europa quanto in America. Qui sta la crisi strutturale che alimenta quella sistemica. Nel suo ultimo libro Stiglitz [Il prezzo delle diseguaglianze, Einaudi, 2013, p. XX] afferma che se i mercati fossero stati in grado di rispettare le loro tradizionali promesse di crescita generalizzata, o perlomeno diffusa, «avrebbero potuto essere perdonati» per i peccati praticati dalle imprese, per l’inquinamento prodotto, per lo sfruttamento e più in generale per le diseguaglianze affermatesi. Ma il punto è che alla crescita di queste ultime ha corrisposto un impoverimento diffuso e il mancato sogno di una, seppur minima, mobilità verso l’alto. Quando la divaricazione sociale va affermandosi, in quanto da un lato i ricchi diventano sempre più ricchi e al contempo i poveri sempre più poveri, allora i termini del consenso diventano insostenibili.

Lo scorso anno individuavamo la spiegazione delle scelte recessive del rigore in una duplice direzione: economica e politica. Non vedendo una fine immediata della crisi il settore dell’export era indicato come l’unico trainante per una possibile, per quanto non ancora all’orizzonte, ripresa. Cioè le esportazioni, attraverso i processi ritenuti irreversibili di globalizzazione e di crescita dei paesi emergenti, erano considerate il potenziale volano per un recupero negli investimenti come nei consumi interni. Per perseguire quella che era ritenuta l’unica strada certa del momento si era disposti a risolvere radicalmente lo scontro tra capitale e lavoro. Comprimere diritti e salari, dunque, come via maestra per recuperare produttività e fette di mercato globale per l’industria autoctona. A questa prospettiva noi opponevamo l’obiezione che persino in un paese tradizionalmente orientato all’export come l’Italia il contributo di questo settore al Pil nazionale era inferiore al 30%, rendendo difficile pensare che tale porzione di ricchezza potesse a breve essere rimpinguata fino a diventare il motore di una ripresa generalizzata per un paese di oltre 60 milioni di abitanti. Ridurre i salari per ottenere crescita rischiava di porre un’ulteriore ipoteca alla coesione sociale e alla tenuta per il sistema paese. Quello che non negavamo però era la possibilità che almeno l’export potesse tirare e potesse rappresentare un ancoraggio, benché insufficiente.

La crisi invece si sta rivelando ben più profonda. Le attese ottimistiche del governo Monti vengono smentite. Nel 2012 il Documento di Economia e Finanza-Programma di Stabilità, quello che fino a due anni fa si chiamava il Documento di Programmazione Economica e Finanziaria (DPEF), sottolineava come l’Italia, nel confermarsi il settimo esportatore mondiale, vedeva accrescere i livelli di esportazione nel corso del 2011 per una percentuale pari all’11.4, superando di ben 7 miliardi i valori del 2008, cioè di fatto quelli antecedenti agli effetti della crisi. Inoltre metteva in evidenza come i risultati più dinamici fossero rappresentati dagli scambi verso i paesi extraeuropei. E concludeva con la previsione che, benché potessero permanere elementi congiunturali negativi, le esportazioni italiane «continuerebbero a espandersi nell’orizzonte di riferimento» [Ministero dell'Economia e delle Finanze, Documento di Economia e Finanza 2012, p. 8]. Tale approccio è stato confermato anche per il Documento del 2013, nonostante lo svilupparsi di un 2012 ben al di sotto di quasi tutte le più fosche previsioni (gli unici che avevano previsto una decrescita del Pil superiore al 2% sono stati quelli del Fmi). Il ragionamento strategico del governo Monti resta immutato: «La domanda internazionale, dopo il rallentamento osservato nella seconda metà del 2012, è attesa in graduale ripresa, favorendo così la crescita delle esportazioni» [Ministero dell'Economia e delle Finanze, Documento di Economia e finanza 2013, p.6]. Cioè, nonostante il ridimensionamento dell’andatura economica del 2012, la profonda crisi europea, il ridimensionamento delle attese di crescita per paesi come la Cina, la debole e assai sperequata ripresa negli Usa, le attese secondo le classi dirigenti italiane sono tutte orientate all’export. L’ottimismo della volontà a volte fa miracoli. La politica e l’economia, il governo dei tecnici e la Confindustria, dentro alla crisi e alla depressione sul fronte interno sembrano avere una sola pallottola che si sta rivelando sempre più spuntata. L’export appare chiaramente non come la soluzione del problema, ma un modo per prendere tempo, per resistere, aspettando tempi migliori, e nel frattempo sovvertire ulteriormente i rapporti tra le classi sociali a tutto vantaggio di quelle dominanti.

I dati più recenti, però, rivelano come persino questo settore non sia al riparo della crisi, specificatamente di quella europea. D’altronde non potrebbe essere diversamente, considerato che i principali paesi esportatori europei riversano le loro merci prevalentemente all’interno del vecchio continente. In Italia i dati di febbraio 2013 parlano di un ridimensionamento dell’export italiano su base annua del 2.8%, dovuto al drastico ridimensionamento delle esportazioni dentro alla UE, pari a -6.6%, e ad un modesto incremento di quelle extraeuropee, +2.1%. Il crollo avviene soprattutto verso la Germania, che rappresenta il principale luogo di sbocco dei prodotti made in Italy, con un vistoso -9.7% [L'Europa gela l'export made in Italy, in Il Sole 24 Ore, 17/04/2013]. Il dato più preoccupante è costituito dai comparti che vivono la frenata, cioè il mobile e il tessile, ma soprattutto la meccanica strumentale che costituisce il settore che garantiva il maggiore avanzo commerciale all’interno del manifatturiero italiano. Alla crisi europea non corrisponde un ruolo trainante dei paesi fuori dell’Europa. C’è una sorta di sfasatura, perlomeno temporale, tra la volontà di esportare di paesi come l’Italia e la capacità crescente, ma ancora modesta, dei paesi emergenti di acquistare merci occidentali. Paesi come i BRIC, d’altronde, sono anch’essi prevalentemente orientati all’export e difficilmente potranno riorientare i loro assetti industriali e di consumo verso uno sviluppo autoctono, basato su crescita interna e importazioni.

La crisi, dunque, si mostra sempre più virulenta e la scorciatoia della via dell’export appare piuttosto effimera e inconsistente per un paese complesso e articolato come l’Italia. Le vie d’uscita non possono essere perseguite attraverso una cinesizzazione dell’Italia, con salari sempre più bassi e produzioni da collocare prevalentemente all’estero, dentro una folle rincorsa iper-competitiva verso il basso. D’altronde esistono da un lato problemi cronici di bassa produttività delle produzioni italiane e una specializzazione eccessivamente sbilanciata su merci low tech, ma soprattutto nella logica competitiva contemporanea nessuno resta fermo. Tutti i paesi europei guardano all’export come a una soluzione nell’immediato, riducendo la sua carica risolutiva. Se un paese soltanto punta su uno sforzo volto a far crescere la propria base espansiva nel commercio estero può avere qualche chance, come è avvenuto anche in passato, ma se questa diventa la trama per tutti si trasforma in una soluzione per nessuno. Gli spazi diventano claustrofobici e il passaggio diventa sempre più stretto.

Emergono, così, i limiti strutturali di un sistema che non riesce a riprendersi, nonostante abbia attenuato la destabilizzazione sul fronte finanziario, e che dimostra che è sul fronte dell’economia reale che si affermano le più gravi contraddizioni. Se la finanziarizzazione è stata lo strumento per tentare di attenuare i limiti nell’economia reale, l’esplosione della prima non conduce certo alla soluzione della seconda. Questo intreccio all’insegna dell’inefficacia è la cifra dei nostri tempi. Tentare nuove strade radicalmente diverse può rappresentare una possibilità concreta per uscire dalla crisi e non per indorare la pillola. Sui contenuti si è esaurito lo spazio per la moderazione.

#5 – La militanza autonoma – Valerio Guizzardi e Toni Negri (giovedì 9 maggio, h. 17)

Étienne Balibar ha perfettamente ragione: dobbiamo “porre da subito il problema di una rifondazione dell’Unione, in vista della costruzione di un’altra Europa”. Dovremmo essergli grati per aver messo in corsivo sia “da subito” sia “rifondazione”. Si deve agire ora, e quest’azione non può dare per scontata né l’esistenza delle forze politiche da mobilitare, né le coalizioni sociali capaci di sostenere una simile mobilitazione, né le energie intellettuali da attivare, né i canali e le strutture istituzionali da assumere come riferimento.

Serve, su ciascuno di questi livelli, una campagna costituente, che sappia trasformare forze e istituzioni esistenti, crearne di nuove, incanalare lotte e “indignazione” sociali verso l’obiettivo di “costruire un’altra Europa”, producendo al tempo stesso nuovi linguaggi politici e immaginari culturali. Una campagna costituente, dicevo: non una campagna per un’“assemblea costituente”, per la quale mancano attualmente tutte le condizioni. Penso a un progetto di durata decennale, in grado di reinventare radicalmente lo spazio europeo, la sua posizione in un mondo tumultuosamente in trasformazione, le sue istituzioni e la sua cittadinanza sulla base di una nuova coniugazione di libertà e uguaglianza. E’ necessario aggiungere che una simile reinvenzione non può che essere allo stesso tempo una reinvenzione della sinistra in Europa? Se la sinistra ha un futuro in questa parte del mondo, sono convinto che questo futuro non possa che essere costruito su scala continentale.

Dovremmo essere consapevoli della dimensione globale delle sfide di fronte a cui ci troviamo oggi in Europa. E’ evidente che la messa in discussione di consolidate gerarchie spaziali e l’affermazione di nuove geografie dello sviluppo e dell’accumulazione capitalistica figurano in primo piano tra le tendenze che sottendono l’attuale crisi economica globale. Nuovi regionalismi e nuovi modelli di multilateralismo stanno prendendo forma in molte parti del pianeta, una sorta di “deriva dei continenti” (per riprendere l’immagine geologica impiegata da Russell Banks nel famoso romanzo omonimo del 1985) sta ridisegnando il mondo. All’interno di questi processi, l’Europa è sempre più “provincializzata”, anche se non necessariamente nel senso suggerito da Dipesh Chakrabarty nel suo importante libro del 2000.

Di per sé, non è un male. Tutt’altro. Ma per cogliere e interpretare politicamente le opportunità connesse a questa provincializzazione dell’Europa abbiamo bisogno di una scala continentale di azione politica e di governo. Abbiamo bisogno di un’Europa politica. Al di fuori di quest’ultima, la prospettiva è quella di un’Europa ridotta a qualche isola di benessere e ricchezza in un mare di povertà e privazione: cosa che abbiamo già iniziato a sperimentare nel Sud del nostro continente. Inoltre solo su scala continentale è possibile immaginare la costruzione di un rapporto di forza favorevole con il capitale finanziario, il cui dominio all’interno del capitalismo contemporaneo è alla radice della crisi di ogni mediazione politica (ovvero della democrazia) oggi così evidente in Europa.

Non è questo il luogo per analizzare a fondo le implicazioni dello sguardo “geopolitico” sulla questione europea (il che significherebbe in particolare discutere su basi completamente nuove il problema delle relazioni tra Europa e Stati Uniti). Ma è importante tenere a mente la pertinenza degli argomenti qui appena evocati per qualsiasi indagine critica sull’attuale situazione europea. Nel seguito di questo breve intervento, in ogni caso, voglio concentrarmi su qualcos’altro. Parlare di una campagna costituente significa prendere in considerazione la necessità di una rottura allo scopo di aprire la via a un’“altra Europa”.

Penso sia importante essere consapevoli, in questo senso di quanto profonda sia la rottura che è già stata prodotta all’interno della stessa struttura delle istituzioni europee nel contesto della crisi globale. Faccio parte di coloro che a partire dalla metà degli anni Novanta hanno cercato di lavorare “dentro e contro” la cittadinanza europea in formazione, soprattutto per quel che riguarda i movimenti e le lotte dei migranti. Non si tratta certamente di liquidare in modo sbrigativo quell’esperienza, che è stata anche accompagnata da importanti dibattiti teorici, nel tentativo di sfidare i limiti e i confini della concezione tradizionale della cittadinanza. Al tempo stesso, non si può evitare di fare un bilancio delle radicali trasformazioni che negli ultimi anni hanno investito la cittadinanza europea. Sia dal punto di vista dell’“appartenenza” che dal punto di vista dell’architettura istituzionale – per richiamare i due punti di vista prevalenti negli studi sull’argomento – ci troviamo di fronte a con una profonda crisi della cittadinanza europea.

Per dirla brutalmente, questo concetto è stato spogliato di qualsiasi significato “positivo” e “progressivo” agli occhi di una vasta maggioranza della popolazione europea, e in particolare in Paesi come la Grecia, la Spagna, l’Italia essa ha finito per essere ampiamente identificata con la continuità delle politiche di austerity e con il loro carattere “punitivo”. Allo stesso tempo, come molti giuristi hanno notato, l’intero progetto di “integrazione attraverso il diritto”, tratto distintivo dell’integrazione europea nel suo complesso, si è trovato di fronte ai propri limiti e alle proprie contraddizioni degli ultimi anni. L’equilibrio tra un sovra-nazionalismo giuridico e i processi politici di negoziazione, alla base di quel progetto, è stato destabilizzato: la processualità giuridica è stata sempre più nettamente caratterizzata da una dinamica autonoma, collegandosi in modi inediti con gli apparati burocratici europei e con una molteplicità di gruppi d’interesse.

Ne è emersa la cristallizzazione di un nuovo “assemblaggio” di potere capace di dettare standard e norme che restringono sempre di più il campo d’azione di qualsivoglia politica ( “europea” non meno che “nazionale”). Con il Fiscal Compact e con il Meccanismo Europeo di Stabilità, la camicia di forza della stabilità monetaria, i programmi di disciplina fiscale e la continuità dell’austerity si sono ulteriormente rafforzati, consolidando la posizione (e l’indipendenza) della Banca Centrale Europea al centro di questo “assemblaggio” di potere.

È difficile immaginare un’altra Europa politica senza porre l’accento sulla necessità di strappare questa camicia di forza e di spezzare questo “assemblaggio” di potere. “Default democratico” (Giandomenico Majone), “crisi di legittimità” (Fritz Scharpf), ulteriore rafforzamento della natura “elitaria” e “post-democratica” dell’UE (Wofgang Streeck) sono alcune delle formule che circolano nei dibattiti sulla crisi europea nel tentativo di cogliere le implicazioni della rottura a cui si è fatto cenno – della soluzione di continuità che si è prodotta all’interno del processo di integrazione.

Se nel concetto moderno di democrazia, per riprendere i termini proposti in un celebre saggio di Étienne Balibar, è iscritta una dialettica tra la dimensione “insurrezionale” e la dimensione “costituzionale” della politica, si deve riconoscere che oggi in Europa (sia a livello nazionale sia a livello di UE) questa dialettica sembra essere interrotta. Quel che ne consegue è una divisione che attraversa gli stessi concetti di politica e democrazia. I loro momenti conflittuali e “insurrezionali” continuano a riprodursi all’interno delle lotte e dei movimenti sociali, ma essi non trovano nessun tipo di feedback all’interno delle istanze governative e “costituzionali”. Quello che rimane a livello nazionale della “democrazia conflittuale” (citando nuovamente una formula di Balibar) su cui si è fondato lo sviluppo dello Stato sociale democratico è al momento in fase di smantellamento o comunque sotto attacco, mentre a livello europeo non c’è nessun tentativo di compensare questa “perdita” con l’edificazione di nuovi sistemi di welfare su scala continentale. Anche quanti avevano che il Trattato di Maastrticht avrebbe posto le basi per uno “scambio” di questo genere sono oggi costretti a ricredersi.

Inutile dire che questo tema dovrebbe essere prioritario nella “campagna costituente” che si tratta di avviare. E non è possibile immaginare una ricostruzione dei sistemi di welfare a livello europeo secondo il modello del welfare state “storico”, quale lo abbiamo conosciuto in Europa occidentale dopo la seconda guerra mondiale. Troppe cose sono cambiate, e radicalmente, nella struttura del capitalismo e nella composizione di ciò che, con un concetto marixnao, possiamo chiamare il “lavoro vivo” contemporaneo. Basti pensare ai dibattiti sulla precarietà, sulle nuove caratteristiche delle migrazioni o, per limitarci a un unico ulteriore esempio, sulle trasformazioni della struttura famigliare e dei rapporti tra i generi. Attorno a queste e altre questioni si sono sviluppati con straordinaria continuità movimenti e lotte sociali in tutto il continente: nessuna campagna per un’“altra Europa” è immaginabile senza un’intensificazione e un sempre maggiore coordinamento di queste lotte e di questi movimenti.

“Non essere stata in grado di definire e di promuovere una solidarietà europea è la ragione del fallimento della sinistra in Europa”, scrive Bo Strath commentando l’articolo di Balibar (cfr. http://www.opendemocracy.net/). Non potrei essere più d’accordo. Vorrei tuttavia aggiungere che questo “fallimento” è a sua volta legato alla miopia della sinistra di fronte alle profonde trasformazioni subite dal lavoro, nonché alle rivendicazioni emergenti da una composizione sociale anch’essa profondamente innovata. L’Europa può avere un senso solo se la si costruisce come uno spazio all’interno del quale queste rivendicazioni possano essere articolate in un progetto politico capace di essere al contempo radicale ed efficace. Solo se diviene uno spazio in cui la lotta contro la povertà, lo sfruttamento e la discriminazione ha più possibilità di successo, in cui è più facile distruggere la paura inoculata e disseminata dalla crisi all’interno del tessuto sociale. Lottare contro il “ritorno dei nazionalismi” e l’ascesa di nuove forme di fascismo in Europa significa prima di tutto lottare per sradicare questa paura.

Quando parlo di una “campagna costituente” non penso a un’unica campagna organizzata centralmente. Ciò di cui abbiamo bisogno è in primo luogo forgiare uno “spirito costituente” attraverso una molteplicità d’iniziative, articolate su diversi livelli e capaci di investire diversi luoghi e forum (dalla mobilitazione di piazza al Parlamento europeo). Ecco perché, ottimisticamente forse, scrivevo di un progetto di durata decennale. Mi rendo perfettamente conto che le prospettive per un progetto del genere in questo preciso momento non appaiono particolarmente incoraggianti. Esso dipende, per citare ancora l’articolo di Balibar da cui ho preso le mosse, da “molte condizioni, tutte difficili e il cui adempimento è improbabile”. E’ un monito essenziale rispetto alla difficoltà del compito che ci spetta: ma nulla dice (e Balibar lo sottolinea) contro la realistica necessità di farsene collettivamente carico. In fin dei conti potremmo concludere ricordando, con un po’ di necessaria ironia, le parole di Max Weber, uno che di “realismo politico” se ne intendeva: “è senz’altro vero che non si raggiungerebbe il possibile se nel mondo non si tentasse sempre di nuovo l’impossibile”.

* Pubblicato su OpenDemocracy.

È di questi giorni l’allarme lanciato dall’OCSE (l’Organizzazione per la Cooperazione e lo Sviluppo Economico) sui rischi sociali e politici dell’aumento delle disuguaglianze, cioè della distanza tra ricchi e poveri, come effetto della crisi finanziaria globale e delle misure di austerità perseguite dai governi per ridurre i deficit.

Nei primi tre anni della crisi, dal 2008 al 2010, le disuguaglianze sono infatti cresciute più che nei 12 anni precedenti la crisi. José Manuel Barroso, presidente della Commissione europea, lo scorso mese si era espresso anch’egli in tal senso, dicendo che le politiche d’austerità avevano ormai raggiunto il loro limite di sopportazione e che quindi è necessario fare tutto il possibile per promuovere la creazione di posti di lavoro e ridurre le disuguaglianze. Indubbiamente qualcosa sta cambiando nella percezione politica dell’inefficacia delle politiche neo-liberali, se è vero che gli economisti dello stesso FMI da qualche mese stanno mettendo in discussione la strategia del contenimento della spesa pubblica per rilanciare le economie dei paesi sviluppati. Una svolta di non poco conto, se è vero che per quarant’anni il FMI questa strategia l’ha imposta sistematicamente a tutti i paesi in via di sviluppo indebitati.

Per il momento, la via scelta dai paesi sviluppati per uscire dalla crisi è quella di stampare moneta a più non posso, ma ancora non si vedono i risultati di tale strategia monetaria, se è vero che tutta la liquidità iniettata in circolazione non “sgocciola” sull’economia reale, non arriva cioè alle imprese né tantomeno alle famiglie, restando invece nei circuiti finanziari, alimentando in tal modo il rischio di una nuova bolla che secondo alcuni analisti potrebbe scoppiare tra non molto.

A subire le conseguenze di questo stato di crisi permanente sono in molti: non solo i salariati alle prese con la disoccupazione e la precarietà del lavoro, ma anche i piccoli e medi imprenditori strozzati dal costo del denaro e dalla mancanza di sbocchi di mercato. La disperazione è tale che il numero di suicidi nei paesi più colpiti dalla crisi è aumentato in modo spaventoso. C’è anche un’altra categoria di lavoratori che si trova in crescente difficoltà. Si tratta dei lavoratori indipendenti, o lavoratori autonomi, che negli ultimi trent’anni sono aumentati ovunque in modo sensibile a causa dei nuovi modelli di organizzazione aziendale, cioè dell’esternalizzazione o outsourcing.

In Svizzera gli indipendenti rappresentano ormai il 14% della popolazione attiva, in Germania l’11,2%, in Italia il 24% e in Grecia il 31%. Ad aggravare la situazione dei lavoratori autonomi, oltre la crisi economica e la concorrenza “tra poveri”, si aggiunge la mancanza di tutele sindacali e il cumulo di lacune assicurative (in Svizzera un quarto degli indipendenti non è coperto né dal secondo né dal terzo pilastro, e in Ticino addirittura un terzo!). Dei lavoratori autonomi non si parla mai, li si considera superficialmente dei “liberi professionisti”, mentre sono a tutti gli effetti dei lavoratori eterodiretti, cioè lavoratori dipendenti dalle grandi e medie imprese che per primi subiscono gli effetti della crisi, senza però essere sindacalmente e politicamente rappresentati. Non ci si stupisca, quindi, se il rancore, la rabbia e la disperazione vanno ad alimentare il cosiddetto “populismo”. I motivi ci sono, e sono decisamente strutturali.

* Pubblicato su tysm literary review.

In un’intervista, del 1965, condotta da Alain Badiou, Michel Foucault accenna all’opportunità di rischiare una storia puramente evenemenziale del pensiero, capace di constatare una serie di fatti in una certa misura grezzi che operano nell’essere stesso della filosofia determinandone articolazioni, posizioni, e innovazioni decisive. Ora, è nella temperie di questo rischio che andrebbe a mio avviso discussa l’ipotesi proposta da Dario Gentili nel suo recente e fortunato Italian Theory. Dall’operaismo alla biopolitica (il Mulino, 2012). Tentare, sotto il segno di Foucault, una storia fattuale della filosofia italiana dell’ultimo trentennio, al fine di lumeggiare su alcuni limiti attuali del bel paese.

Eppure, ciò è possibile unicamente a condizione di non indugiare di fronte al necessario affondo deciso evocato da Nicolas Martino (su Alfabeta2) a proposito del conflitto che oppone la cosiddetta Italian Theory al pensiero della differenza. Ricostruire fattualmente il percorso che porta dall’operaismo di Tronti alla biopolitica di Negri, Agamben e Esposito, passando per il pensiero negativo, significa scoprire che non si tratta per nulla affatto d’un ciclo unico, ma quantomeno d’una serie di linee divergenti e differenti, piantate nell’essere stesso d’una stagione politica intensa. In breve: del giudizio sull’Italia tra 1968 e 1977.

Perché questo è l’indicibile dell’Italian Theory: questa congerie di fatti grezzi, che battono il ritmo delle lotte operaie e studentesche, l’esplosione del conflitto in fabbrica prima e nella società poi, l’occupazione delle città, la riappropriazione di porzioni sempre più estese della ricchezza sociale da parte del corpo largo del capitale variabile, sulla soglia di uno dei più potenti passaggi di modernizzazione del sistema politico e produttivo che la storia italiana abbia mai conosciuto. Eppure senza quei fatti, duri come pietre, senza il rischio – che alcuni hanno voluto correre e altri rifuggire – di riconoscere quei fatti come portatori di un necessario ripensamento di tutte le categorie del nostro pensiero politico, non si coglie la cifra estroflessa del pensiero italiano. E non se ne comprendono neppure le attuali difficoltà. Riconoscere, a differenza dell’Italian Theory, la nuova composizione del lavoro vivo ha significato, in quegli anni, porre il problema dell’esaurimento della forma costituzionale del dopoguerra e affermare la necessità d’una rottura costituente all’altezza della trasformazione dei rapporti sociali e produttivi.

Rifuggire dal rischio di quel riconoscimento, al contrario, ha costretto altri a rinchiudersi nelle nostalgiche teorie del tramonto della politica, a soffocare nelle maglie d’acciaio del pensiero negativo ogni forma di conflitto, a svestire il bios in nuda vita schiacciata dallo Stato d’eccezione. E oggi significa ridurre il comune prodotto dalla cooperazione immateriale a munus, dono di morte. Communitas, ha scritto Roberto Esposito, deve essere trattenuta al di qua di ogni pretesa di effettuazione storico-empirica. Come se, esauritosi il compromesso keynesiano, tramontati gli Stati Nazionali con il loro pendant di partiti e sindacati, svilita la forza di legge della carta fondamentale della repubblica antifascista, nessun’altra forma costituente potesse essere affermata. E non siamo, ancora oggi, in questo vicolo cieco?

Ma questa è storia di alcuni. Non di tutti. Per comprenderla basterebbe compulsare gli atti del convegno padovano che chiuse la stagione del primo operaismo, pubblicati dagli Editori Riuniti nel 1978, sotto il titolo Operaismo e centralità operaia: giusto per gustare la piroetta di Tronti e Cacciari, compiuta all’ombra della vibrante soddisfazione di Giorgio Napolitano, vero sacerdote di quella messa cantata in onore della Forma-Stato. O riprendere i saggi e le polemiche che hanno segnato la ricezione politica del pensiero di Michel Foucault a partire dalla pubblicazione, nel 1977, di Microfisica del potere. Se i movimenti degli anni settanta vi trovarono un’analitica delle relazioni sociali come rapporti di potere da spezzare, rovesciare e ricostruire attraverso linee di soggettivazione politica innovative, gli “intellettuali di area comunista”, quelli più vicini al PCI, ne ridussero la ricchezza a metafisica del potere, mito dell’alterità e dell’alternativa, in un mondo in cui presto la compianta Margaret Thatcher avrebbe spiegato che di alternative, proprio non ce ne sono.

Il conflitto teorico odierno passa per un bivio: da una parte la biopolitica affermativa, dall’altra il biopotere negativo. Così è sin dagli anni settanta. Da una parte un contesto, tutto italiano, che riconosce nel Negative Denken, tra Heidegger e Bataille, l’unico strumento per pensare il politico e dall’altra una tradizione europea, con la quale i movimenti sociali sono in dialogo costante, che cerca ancora un pensiero positivo, sperimentale, esperienziale, affermativo. L’affondo critico che Gentili manca, o maschera attribuendo a Esposito la posizione terminale della sua storia del pensiero italiano, consiste in questo: che il dispositivo foucaultiano non può essere ridotto a Gestell (come fa Agamben sulla scorta di Heidegger), che la soggettività non è sub-jectum – della tecnica o del politico, pure sempre alimentati da una origine, da un possibile, da un potenziale che mai arriva ad effettuarsi (come sostiene Cacciari), che il comune della produzione non è munus derivato dalla uccidibilità generalizzata degli uomini, non chiama alcuna immunizzazione (secondo la traiettoria di Esposito).

A differenza dell’Italian Theory, biopolitica significa ricostruire le trame dell’autonomia relativa del capitale variabile nel dispositivo di produzione, organizzare le forze della cooperazione produttiva contro la cattura del biopotere, ripensare pratiche e poteri costituenti efficaci per uscire dalla penuria dell’inverno triste della politica italiana.

* Pubblicato su Alfabeta2.

Relazione introduttiva alla giornata di studi Carla Lonzi : critique d’art et féministe / Art Critic and Feminist, organizzata dal gruppo di ricerca Travelling Féministe/Travelling Feminism alla Maison Rouge di Parigi (http://travellingfeministe.org/blog/), con interventi di Lucia Aspesi, Sabeth Buchmann, Chiara Fumai, Elisabeth Lebovici, Griselda Pollock, Dora Stiefelmeier, Franceso Ventrella e Giovanna Zapperi.

Carla Lonzi, figura emblematica del femminismo italiano degli anni settanta, è stata anche un’importante critica d’arte nell’Italia degli anni sessanta. Autoritratto, pubblicato nel 1969 e ora tradotto per la prima volta in francese,[i] è un libro-montaggio nel quale Lonzi smantella la critica d’arte et inventa una scrittura basata sulla soggettività, sullo scambio e sulla non-linearità. Questa giornata di studio prende le mosse dalla traiettoria discordante di Carla Lonzi, che abbandona l’arte per il femminismo, per interrogare i rapporti tra pratica artistica e femminismo a partire da una prospettiva minoritaria e poco conosciuta fuori dall’Italia. L’interesse per Carla Lonzi è stato fino ad ora essenzialmente limitato al contesto italiano e ci sembra sia venuto il momento di fare dialogare i suoi scritti con un insieme di teorie e di pratiche femministe transnazionali. Si tratterà infatti di rileggere l’esperienza di Carla Lonzi attraverso una serie di questioni che riguardano sia la storia del femminismo che quella dell’arte intesa come ambito sessuato. A partire da una lettura femminista di Autoritratto, cercheremo di situare Lonzi in un contesto storico ed epistemologico che permetta di pensare le potenzialità dei suoi scritti per una revisione femminista della storia dell’arte e la loro attualità per un femminismo a venire.

Nel 1969, Carla Lonzi pubblica Autoritratto, un libro basato sul montaggio di una serie di conversazioni registate con quattordici artisti (tutti uomini eccetto Carla Accardi) tra il 1965 e il 1969. Il libro è anche un addio: nel 1970, la nascita di Rivolta Femminile segna l’allontanamento definitivo dal mondo dell’arte. Lonzi, deceduta nel 1982 all’età di 51 anni, scrive nell’arco di un decennio una serie testi e manifesti che rappresentano altrettante pietre miliari del femminismo italiano: dal primo manifesto di Rivolta Femminile del 1970, a Sputiamo su Hegel (1971), decostruzione feroce della dialettica servo-padrone come inerente al patriarcato, al monumentale Taci, anzi parla. Diario di una femminista (1978), fino a Vai pure (1980), la lunga conversazione con lo scultore Pietro Consagra, che mette fine ad un rapporto ventennale. Questi scritti sono attraversati da una forte tensione creativa e sperimentale, in cui Carla Lonzi reinventa la scrittura, la creatività e la produzione di sapere appropriandosi di una serie di forme espressive tradizionalmente “minori” o legate a delle pratiche d’avanguardia, come il diario, la conversazione o il manifesto, per dare voce alla propria soggettività femminista.

Carla Lonzi ha occupato rapidamente una posizione centrale nel femminismo italiano e paradossalmente è anche per questo che Autoritratto è stato dimenticato così in fretta. Nonostante rappresenti una fonte straordinaria sull’arte in Italia degli anni sessanta, Autoritratto non è mai diventato un testo canonico. Al contrario, deve essere sembrato incompatibile sia con le narrazioni storico-artistiche dominanti in Italia, che con quelle forme di “packaging” culturale che hanno sotteso la promozione degli artisti italiani negli anni ’70 e ’80 su scala internazionale. Pressoché assente dai libri di storia dell’arte, la decostruzione radicale delle forme correnti della critica d’arte operata da Carla Lonzi è rimasta a lungo negletta, considerata tutt’al più come un semplice prologo al suo successivo femminismo. Tuttavia, la recente riedizione italiana del libro[ii], più di trent’anni dopo la pubblicazione originale, ha suscitato un grande interesse critico, in una sorta di “après-coup” che Lonzi condivide con molte donne (artiste, critiche o scrittrici) della sua generazione.

Autoritratto è basato, si diceva, sul montaggio di una serie di conversazioni registrate nel corso degli anni, poi trascritte e infine assemblate in modo che ogni singola conversazione risulta frammentata e ricomposta in un insieme non-lineare in cui Lonzi cessa di porre domande o di interpretare il lavoro degli artisti, ma prende la parola parlando per sé, con la sua voce. Lonzi costruisce così la finzione di una conversazione ininterrotta nella quale il suo ruolo è legato alla partecipazione. Una volta distrutta la continuità originale delle conversazioni, l’autrice compone un testo in cui le varie voci, per così dire, dialogano le une con le altre. Il testo è inoltre inframezzato da una serie di illustrazioni, fornite per lo più dagli artisti, riallacciandosi alla relazione tra testo e immagine nei testi di storia dell’arte. Tuttavia l’apparato iconografico associa senza alcuna gerarchia le immagini di natura privata (viaggi, feste, foto di famiglia) alle riproduzioni di opere d’arte. Di conseguenza, le illustrazioni forniscono un elemento soggettivo che riecheggia il tono delle discussioni che formano il testo. Lonzi disfa in modo quasi letterale le pratiche e le poetiche della scrittura sull’arte dell’epoca: scompagina la gerarchia tra testo e immagine, mescola pubblico e privato, abbandona infine l’autorità dell’interpretazione per partecipare al momento creativo. Allo stesso tempo, la focalizzazione sulla soggettività e sugli scambi non-gerarchici rimette in questione il ruolo centrale dell’immagine – del visuale – in quanto fondamento epistemico della critica formalista.

Lonzi, che aveva lavorato come critica d’arte per più di un decennio, aveva manifestato la sua frustrazione nei confronti delle convenzioni del mestiere sin dal 1963, quando pubblica un articolo fortemente polemico, intitolato “La solitudine del critico”, in risposta ad una critica d’arte, dominante all’epoca, basata sul distacco, sul paternalismo e sull’autorità. Nel corso degli anni 1960, Lonzi comincia ad interessarsi più agli artisti che alle opere d’arte, mentre la sua alienazione nei confronti della critica non fa che crescere. La partecipazione diventa allora una modalità che le permette di oltrepassare il ruolo dell’osservatrice passiva, la spettatrice esclusa dal processo creativo, che Lonzi identifica in modo ambivalente sia con il critico d’arte che con la donna. Attraverso le pagine di Autoritratto si delinea così la ricerca di una voce autoriale femminile che si definisce in opposizione alle pratiche correnti della scrittura sull’arte. Inoltre, l’assemblaggio del libro (registrazione, trascrizione e montaggio) innesta un complesso processo di divenire soggetto all’interno del contesto fortemente maschile dell’arte nell’Italia degli anni 1960. Nel libro Lonzi rinuncia all’autorità, alla coerenza e all’unità del critico d’arte, e propone invece una dispersione della propria voce all’interno di una narrazione collettiva, dialogica e non-lineare. Da questo punto di vista il libro dialoga, per così dire, sia con suoi succesivi scritti femministi, in cui la soggettività e l’autorappresentazione sono delle questioni cruciali, che con l’ambito più ampio delle revisioni femministe della storia dell’arte che cominciano a delinearsi proprio in quegli anni.

Come leggere la percezione, da parte di Carla Lonzi, di una discontinuità radicale tra la critica d’arte e il femminismo? La traiettoria di Lonzi ci obbliga a confrontarci con la questione complessa del nesso represso tra arte e femminismo nel contesto italiano: Rivolta Femminile è nata dall’iniziativa congiunta di Carla Lonzi, una critica d’arte, e di Carla Accardi, un’artista, sulla base del loro rifiuto di posizionarsi esclusivamente e professionalmente nel mondo dell’arte. Per Lonzi era impossibile conciliare l’attività di critica con il femminismo, un fatto che ha contribuito a rappresentare la sua biografia come letteralmente spezzata in due. Il femminismo di Lonzi nasce dal rifiuto di ogni compromesso con la creatività intesa come ambito maschile. Rivolta Femminile considerava infatti illusoria la possibilità di concepire l’arte come una forza di liberazione per le donne poiché il patriarcato aveva già colonizzato la creatività e la cultura.

A partire da alcune riflessioni sollevate dalla mia lettura di Autoritratto, vorrei suggerire una serie di ipotesi da sviluppare e al contempo provare ad indicare alcune direzioni per esplorare gli scritti e l’attività di Lonzi in una prospettiva femminista.

1. Un primo punto riguarda la non-linearità di Autoritratto, che per molti versi fa eco ai temi che Lonzi svilupperà in seguito negli scritti femministi. Si potrebbe affermare che il libro rappresenta una storia alternativa, frammentaria e soggettiva dell’arte italiana degli anni 1960, una storia del presente, scritta nel presente. Il libro si oppone alle modalità dominanti della critica d’arte dell’epoca, a partire dal rifiuto della nozione di un tempo lineare e omogeneo che possa contenere artisti, movimenti ed eventi storici. Inoltre la temporalità non-lineare di Autoritratto rimanda alla percezione che Lonzi aveva del femminismo come un’interruzione nel continuum del tempo storico (che è anche il continuum dell’oppressione delle donne). In Sputiamo su Hegel (scritto nel 1971), Lonzi descrive il soggetto femminista come l’emergere improvviso di un “Soggetto Imprevisto”, un soggetto che non ha bisogno né di passato né di futuro: “Non esiste la meta, esiste il presente. Noi siamo il passato oscuro del mondo, noi realizziamo il presente”.[iii]

2. Un secondo punto da esplorare è quello del rifiuto del formalismo che confluisce nella sua rottura con l’attività di critica d’arte e con la scelta femminista. Sabeth Buchmann, che sfortunatamente ha dovuto annullare all’ultimo momento la sua partecipazione oggi, si era proposta di sviluppare questo tema guardando anche ad altre esperienze coeve, come quella di Lucy Lippard. Certamente i modelli formalisti nella critica d’arte erano allora dominanti su scala internazionale e Lonzi aveva sviluppato la propria versione del formalismo che si riallacciava ai suoi studi con Roberto Longhi, tra i più influenti storici dell’arte dell’epoca. Tuttavia se Autoritratto rigetta la centralità della visione come principio fondante della critica d’arte formalista, Lonzi non abbandona le nozioni di autenticità e di verità in rapporto all’arte e all’artista, che derivano direttamente dal suo vocabolario formalista. Inoltre queste idee, che occupano un ruolo centrale in Autoritratto, saranno al centro degli scritti femministi, in particolare in riferimento alla differenza sessuale e alla questione dell’autenticità della donna, intesa come forza di liberazione.

3. Un’altra possibile riflessione potrebbe prendere le mosse dal rapporto complicato che Carla Lonzi aveva con le artiste e che portò in particolare alla rottura violentissima con l’amica Carla Accardi nel 1973. Durante la sua carriera di critica d’arte, Lonzi non si è mai interessata al lavoro delle artiste, con l’eccezione di Carla Accardi, cui la legava l’amicizia nata all’inizio degli anni 1960. In seguto, il femminismo separatista di Carla Lonzi la induce a rigettare in blocco la cultura come costruzione patriarcale. Il richiamo ad una deculturizzazione radicale come modalità specifica di lotta femminista significava per lei il rifiuto senza compromessi di ogni produzione creativa in quanto prodotta dal patriarcato, anche se questo rifiuto non era esente dalle contraddizioni. Di conseguenza Lonzi continua ad ignorare le artiste durante tutti gli anni 1970, accusandole di inautenticità e di complicità con il patriarcato, o persino di trarre profitto dall’oppressione delle donne. Tuttavia queste posizioni sono attraversate dalle contraddizioni, come mostra ad esempio l’interesse crescente per le scrittrici del passato, che Lonzi sviluppa in particolare negli ultimi anni della sua vita.

4. L’ultimo punto che vorrei sollevare riguarda il fatto che nonostante il distacco dal mondo dell’arte, nei suoi testi degli anni settanta Lonzi continua ad interrogarsi sull’arte, sulla creatività e sul suo passato di critica d’arte. L’esempio più evidente è il breve manifesto scritto nel 1971 e intitolato Assenza della donna dai momenti celebrativi della manifestazione creativa maschile, firmato collettivamente Rivolta Femminile. Questo testo sviluppa l’idea della donna come spettatrice passiva dell’opera d’arte, un’idea che certamente deriva sia dal suo ruolo di critica d’arte che dal tipo di arte, perlopiù astratta e non figurativa, che Lonzi difendeva nei suoi scritti. Per Rivolta Femminile la posizione spettatoriale coincide con la passività e l’esclusione e per questo corrisponde al ruolo assegnato alle donne. Tuttavia, l’identificazione di Lonzi con la spettatrice appare a tratti ambivalente poiché per lei essere esclusa dal processo creativo significa anche esercitare un certo dominio: “La critica è potere” recita infatti il titolo del suo ultimo articolo di critica d’arte, scritto nel 1970. Inoltre, contrariamente alle teorizzazioni pressoché contemporanee nel mondo anglo-sassone, i testi di Lonzi non accennano mai alla donna come oggetto dello sguardo maschile. La donna per lei occupa al contrario la posizione della spettatrice, colei che guarda passivamente e leggitima la creazione maschile. Mi sembra che questo aspetto meriti particolare attenzione, soprattutto in quanto introduce una prospettiva diversa rispetto alle posizioni femministe che si affermeranno nell’arte degli anni 70, in cui l’attenzione era focalizzata sui temi dello stereotipo e dello status del corpo femminile come oggetto dello sguardo maschile.

La giornata di oggi è organizzata attorno a tre panels in cui le questioni della storicizzazione e dell’attualizzazione si intrecceranno costantemente. Nella prima sezione, intitolata “Arte e femminismo, circa 1970”, Griselda Pollock e Elisabeth Lebovici proporranno uno sguardo dal presente su quel momento di lotte e su ciò che il femminismo ha significato per l’arte e per la storia dell’arte. Nel pomeriggio, la sezione intitolata “Archivi” ci porterà a riflettere sul rapporto tra Carla Lonzi e le artiste attraverso due esempi specifici: Dora Stiefelmeier tornerà sul conflitto che portò alla rottura tra Lonzi e Accardi e condividerà con noi importanti documenti d’archivio, mentre Lucia Aspesi parlerà dell’amicizia tra Lonzi e Marinella Pirelli, a partire da un breve filmato realizzato da Pirelli insieme a Lonzi e Luciano Fabro. L’ultima parte infine, “Attualizzazioni critiche” si focalizza sulle potenzialità degli scritti di Carla Lonzi per un’appropriazione critica che ne attualizzi la radicalità, sia nel campo della teoria che in quello della pratica. Francesco Ventrella proporrà una lettura queer-femminista di Autoritratto, mentre Chiara Fumai, giovane artista femminista di terza generazione, parlerà del suo “slavoro” attorno ai testi di Carla Lonzi, riallacciandosi in particolare alla performance Shut up, actually speak, presentata durante l’estate 2012 alla Documenta 13 di Kassel.

C’è, in questa riscrittura badiousiana della Repubblica di Platone, un richiamo al “comunismo” come forma di governo, “quinta” oltre le quattro criticate dal fondatore dell’idealismo filosofico: dunque, oltre la Timocrazia (o il governo degli eroi) e l’Oligarchia (dei principi), oltre la Democrazia e la Tirannide (sempre fra loro ciclicamente intercambiabili). Ed è un bel concetto, questo, quasi una innovazione teorica – essa  ha, come molte proposte del post-moderno avuto espressione già in altri episodi della filosofia politica, come nelle varie esperienze democratiche di costruzione di comunità ecclesiali, nel Medioevo o nella Riforma, o nella “democrazia assoluta” spinoziana, o nelle stesse utopie anarchiche e socialiste della modernità. Che un solido Philosophe – ovvero un uomo dei Lumi, come a me pare Badiou – rivendichi quest’ideale, è non solo atteso ma bello. Nel suo libro che non è una trattazione sistematica della Repubblica di Platone, né un semplicemente un ammodernamento del testo, né l’esperienza di un dialogo amoroso del filosofo con Amantea (figura femminile e “repubblicana”, invenzione davvero formidabile) – nel suo libro dunque, la si legge con gioia quest’avventura ideale – solo relativamente appassita da qualche noioso esercizio antiquario.

Ma tentiamo di meglio situare questo lavoro di Badiou. Qui c’è tanto comunismo “alla francese”, un comunismo che congiunge ad un raffinato metodo razionalista, un afflato giansenista e la commozione sensista per una sorta di sublimazione comunitaria. Ma anche – va aggiunto subito – una totale assenza di spirito dialettico, di pratica antagonista e di dispositivi costituenti. Questo comunismo, questa repubblica ignorano la lotta di classe. Che cosa vuol dire? Significa, prima di tutto, che qui è assente ogni segno di soggettività, meglio, di passione soggettiva. L’ideale comunista è ricercato ma non costruito, l’amore per l’ideale è una contemplazione e non un agire costitutivo – la passione manca. Da questo punto di vista, paradossalmente Hannah Arendt risulta più comunista di Badiou. E la passione latita perché non c’è produzione, né produzione di beni, né produzione di soggettività. Che il comunismo di Badiou abbia poco a che fare con quello di Marx lo si sa da sempre, ma qui manca anche quell’idea di produzione che (pur trattenuta nello battaglia filosofica) Badiou da buon althusseriano, avrebbe dovuto comporre nelle articolazioni della “Teoria”. Non basta ancora: perché così si dissipano anche le sorgenti e le griglie della politica moderna – che si dipanavano nelle forme della produttività della polis. Qui piuttosto si fa un salto, meglio, ci si immerge nell’Ur, nel profondo, in un sorta di “arci-originarietà” (come giustamente nota il curatore del volume”). Il comunismo, che cos’è allora? È un’ontologia ideale. È qualcosa di ideologico e insieme di arcaico, un’utopia fuori dall’agire collettivo, dalla modernità – radicalmente “de-saturato” (come ancora nota il curatore) dalla storicità del movimento comunista, da ogni reminiscenza materialmente e collettivamente rivoluzionaria.

Con questo libro, a mio parere, Badiou perviene ad un rinnovato essenzialismo del suo pensiero. Ad esempio, toglie di mezzo anche la possibilità di “esemplificare l’evento”: in quella tenebra della storicità che Badiou disegna, scompaiono anche il Cristo dei Vangeli, il Napoleone di Hegel, il Mao della O. (così si chiama l’organizzazione comunista dei badiousiani) – scompare quel tanto di simbolico che caratterizzava l’evento. E con gli esempi del passato scompaiono anche quelli dell’avvenire: non si capisce infatti da che lato dell’arci-originarietà dell’idea esso possa sorgere. Il disorientamento nel quale quell’iperbole dell’“evento” ci aveva lasciato, è ora totale – se  non comica.

Se il comunismo non è l’espressione produttiva delle singolarità che si organizzano nel comune, ma è piuttosto un’immersione improduttiva nell’ideale, insorgono alcuni problemi difficilmente solubili. Al rifiuto di considerare il comunismo nella figura di un comune costruito dal lavoro produttivo, attraverso l’organizzazione della cooperazione del lavoro vivo, Badiou non può infatti che sostituire un comunismo nella figura isomorfica, analogica dell’assoluto ideale. Eccoci al punto: il comunismo è “metessi”, partecipazione all’idea, materialità ideale…. E di qui una serie di paradossali coniugazioni di individuo/totalità, libertà/necessità, evento/limite, attualità/infinito…. Dice il commentatore: “il comunismo platonico è in questo senso fedelmente riprodotto in un contro-mito co-originario al gesto filosofico e in grado di cortocircuitare la mitografia spontanea di una diseguaglianza tra gli uomini fondamentale e imprescindibile”. Boh, sarà!! Certo è che quell’isoformismo, quell’analogia ontologica non stavano alla base di quel comunismo “alla” Deleuze che tuttavia Badiou rivendicava come proprio sodale teorico e politico – anzi, ne costituiva la denuncia forte e continua. Ecco un altro elemento di revisione badiousiana.

Per tornare ai punti centrali al commento della Repubblica: colpisce in primo luogo la fretta con la quale Badiou si libera di Trasimaco, il realista politico. Si sa, il cinismo del sofista, quel suo irridere l’idea e di conseguenza l’affermazione che la politica è geometria delle potenze e la giustizia fisica delle forze – sono ipotesi troppo facilmente attaccabili dal filosofo idealista; e tuttavia non sono solo cialtroni e fascisti quelli che ripetono queste opinioni, anzi, fra Tucidide, Machiavelli e Lenin, anche qualche politico democratico radicale o comunista lo fa. Probabilmente il comunismo induce ad una prassi concreta che si pone quel problema piuttosto che considerarlo il frutto di un sofista sozzo e ubriacone, come Badiou descrive Trasimaco. Un secondo punto è quello nel quale il vecchio illuminista Badiou cede, forse alla maniera romantica, nello stringere troppo violentemente la figura del filosofo e quella del “capo politico”, quella del saggio e quella del governante. Attraverso questa strettoia i filosofi son costretti ad organizzare una forza specifica (quella dei Guardiani) per condurre ogni cittadino alla verità, alla saggezza, alla felicità. C’è qui un’idea quasi militare del conseguimento della giustizia. Ne viene, in terzo luogo una specie di totalitarismo politico nel quale la giustizia oggettiva dev’essere capace di aderire alla giustizia soggettiva, e, viceversa, il carattere elitario della partecipazione all’idea (da parte dei filosofi e dei capi) dev’essere reso possibile ed attuale per tutti i cittadini. Facile obiettare che qui si va troppo rapidamente da Platone a Pol Pot, passando per Roberspierre e che la destrutturazione della reminiscenza comunista sembra confondersi con un processo di rimozione di eventi rivoluzionari complessi, nei quali i comunisti hanno dovuto costruire e ricostruire, spesso dolorosamente, dispositivi di sovversione e di governo.

Molto belle sono tuttavia le pagine nelle quali Badiou porta a conclusione il sogno comunista: l’interpretazione dell’apologo platonico della grotta, l’esperienza del grande “cinema cosmico” etc. Dovrebbe essere questo il luogo dove la storia si ricongiunge, in modo “partecipativo”, alla filosofia, all’etica, costruendo così vita vissuta. Anche se nulla di tutto ciò accade, l’incitamento è forte e la retorica efficace. “Ma allora, – interroga Glaucone preoccupato – non ci sarà nessuno a dare vita alla nostra quinta politica? E Socrate: Dipende dal nostro lavoro. Quando dico “noi”, intendo dire i pionieri dell’Idea comunista. Dobbiamo creare le condizioni – perché sappiamo che il pensiero di chiunque vale quanto quello di chiunque – perché le grandi masse si volgano verso il sapere che abbiamo definito fondamentale, quello orientato dalla visione del Vero. Che tutti, con le buone o con le cattive, escano dalla caverna! Che l’anabasi verso la cima soleggiata sia di tutti! E se un’aristocrazia minoritaria raggiunge da sola la vetta e lì gode dell’Idea del Vero, non le permetteremo ciò che è stato permesso praticamente da sempre.” Si capisce, leggendo queste pagine, perché oggi l’opera di Badiou presti talora argomenti nostalgici a coloro che, non sapendo uscire dalla sconfitta del “socialismo reale”, continuano a sognarsi comunisti, pur rifiutando di ricominciare a lottare.

* Pubblicata su “il manifesto”, 27 aprile 2013.

Oggi, della città o della metropoli non possiamo più dare una visione di insieme, o un’immagine che ce la restituirebbe nella sua globalità, nella sua forma urbis. Come del resto avviene anche per il soggetto umano, riterritorializzato nel processo continuo delle sue soggettivazioni, che lo portano fuori dalle ipostasi dell’io.

Bisognerà utilizzare diverse “scatole di attrezzi” per cogliere i divenire che attraversano la città, come delle linee d’infinito, e ci vorrà più di uno sguardo sia esso fisico, economico, filosofico, giuridico o meglio, come la pensava Félix Guattari nel suo Cartographies, ci vorrà un sistema a quattro teste comprendente i territori, i flussi, le macchine e gli universi.

Quindi, nello stesso tempo in cui noi parliamo tanto di fine della città, la città sembra essere dappertutto. In realtà noi non viviamo più, non lavoriamo più, non pensiamo più in spazi città, noi oggi viviamo in spazi che si conviene definire urbani. Spazio urbano di cui si possono determinare con difficoltà i limiti sia fisici sia di governabilità, spazi che nello stesso tempo sono illimitati e pieni di confini. Noi viviamo oggi in paesaggi ibridi, in cui agiscono un’infinità di dispositivi. Paesaggi composti di parti connesse tra di loro da reti tecniche e di mobilità sempre più complesse. Un universo di territori e di flussi. In questi spazi, l’urbano si delocalizza di continuo, in un mix di spazio fisico de territorializzato, e di spazio immateriale in continua espansione di rete. In questi movimenti vengono ridefiniti di continuo lo spazio fisico e mentale in funzione di nuovi rapporti di potere, di nuove meccaniche sociali e di nuovi modi di produzione e di soggettivazione.

Una delle dinamiche con cui si è giocata la metamorfosi della città alla grande città, a metropoli è stata il movimento centro-periferia in tutte le sue implicazioni e riterritorializzazioni. Un movimento che si può definire di periferizzazione generale ininterrotto.

La città moderna nel suo divenire metropoli si proietta fuori da sé ed emana dal suo centro le produzioni della sua nuova economia. Espelle parti della sua popolazione, e ne chiama o assoggetta delle altre dal suo esterno, dalle campagne per esempio, o da ciò che ha disgregato attorno a sé. La città del moderno costruisce attorno a sé le sue periferie come sfogo e laboratorio della sua crescita e delle sue metamorfosi, ma anche come rottura dello spazio omogeneo della città stessa e della sua società.

Nella periferia non c’è immediatamente la città, c’è il suo dominio e un ammasso di oggetti urbani costruiti, di eterotipi e ogni sorta di macchine fisiche e sociali. Ognuna delle quali contiene una nuova forma di relazione: la dimensione di essere contemporaneamente produzione di merci e produzione di soggettività.

Questa macchinizzazione delle relazioni non trova più posto nella città o non l’ha mai trovato fino al momento della modernità e la sua proliferazione porterà la città, alla fine del XIX secolo e alla prima metà del XX, a dotarsi di parti esterne che diventeranno estesissime, profondamente differenti dalle parti interne che l’hanno costruita storicamente. Ossia a costruire un territorio dell’eterogeneità formato da stabilimenti industriali, laboratori, quartieri operai, uffici, bordelli, ospedali, carceri, cimiteri, musei, edilizia abusiva, depositi di tutto, zone degradate, rifiuti, reti di strade e ferrovie, di flussi di ogni tipo che attraversano la città da ogni parte e che già la portano sempre più all’esterno del suo centro. Una città che nel suo divenire grande città o metropoli si delocalizza e comincia a perdersi in quanto tale, e a divenire parte di altri territori esistenziali. Tuttavia, non si tratta solo di spazio fisico. In questo contesto opera l’instaurazione di un’altra società, cioè di nuovi dispositivi che regolano, ma anche provocano una soggettivazione altra, che producono un altro corpo, suscitano un altro inconscio e il desiderio di altre forme di relazione per sottrarsi dalla condizione di “nuda vita”, spogliata di tutto ma non della propria forza, una condizione in cui erano state poste le masse al lavoro dalla rivoluzione industriale. Possiamo pensare a Parigi, “Le Grand Paris”; a Berlino, la “Großstadt”; a Londra e alle città della rivoluzione industriale inglesi, alle città degli USA fin da subito metropoli, Chicago, New York, Detroit, l’intera Rust Belt, e beninteso, a Pietroburgo con le officine Putilof.

La città rovesciata

I nuovi spazi urbani con le loro gerarchie di codici, di tipologie di edifici per il lavoro, la cura, l’internamento, costituiscono il laboratorio di quello che Focault ha definito come società di dispositivi disciplinari, ma si potrebbe dire anche e soprattutto di “in-discipline”. In Sorvegliare e punire, Foucault assegna una figura forte della paranoia utopica della governamentalità del moderno, quando fa interagire due paradigmi di disciplina e di esclusione: la peste e la lebbra.

Il diagramma della peste è quello del contagio che si trasmette quando i corpi si mescolano. Si tratterà allora di chiudere gli spazi e di separare le persone: la città dal suo territorio agricolo, ogni quartiere dal suo prossimo, ogni casa in ogni strada. Tutte le famiglie devono chiudersi in casa a un ordine stabilito. Ogni strada è posta sotto il i controllo di un sindaco. Circolano solo gli intendenti, i medici, le guardie e i becchini. Il loro compito è di assicurare il controllo e la registrazione permanenti dello spazio-città tagliato con esattezza, e di prescrivere “a ciascuno il suo posto, a ciascuno il proprio corpo, a ciascuno la sua malattia e la sua morte”.

Diverso è il paradigma della lebbra che suscita invece l’esclusione. Il lebbroso è sottoposto a una pratica di rigetto e di espulsione dalla comunità cittadina. Il paradigma della lebbra è visto d Foucault come un modello del Grand Enfermement.

L’applicazione di questi due paradigmi alla costruzione di una città e all’ordinamento di una società, “non comporta lo stesso sogno politico. L’uno è quello di una comunità pura, l’altro quello di una comunità disciplinata. Due maniere di esercitare il potere sugli uomini, di controllare i loro rapporti, di sciogliere i loro pericolosi intrecci”.1 Schemi differenti, ma che il pensiero politico moderno avvicina e fa interagire. Ogni volta che viene applicata allo spazio dell’esclusione, di cui tutti i precari, i vagabondi e i disoccupati sono gli abitanti reali, la tecnica di potere propria delle discipline, tratta i “lebbrosi” come “appestati”. Dall’altra parte si avranno “appestati” trattati come “lebbrosi” ogniqualvolta che verranno applicati i procedimenti di individuazione per determinare le esclusioni. Nel pensiero politico moderno si viene così elaborando, secondo Foucault, un complesso doppio schema: quello di una divisione binaria (normale-anormale, incluso-escluso, occupato-disoccupato) e quello di un’assegnazione coercitiva e individualizzante dei processi di differenziazione. La composizione di queste pratiche di un potere estensivo che preme su tutti i corpi e su tutti gli spazi “è l’utopia della città perfettamente governata” che caratterizza l’Occidente moderno. E il Panopticon di Bentham, è la figura architettonica di questa composizione ampiamente trattata da Foucault. Ma con un’osservazione però: non tanto, o non solo, la figura del Panopticon è centrata sull’ottico, su uno sguardo che sorveglia e che viene interiorizzato, quanto piuttosto sul macchinico e cioè su un motore centrale che comanda tutto il movimento delle macchine a cui sono assoggettati gli operai, e che impone e inserisce il tempo astratto della produzione nella temporalità comune delle loro vite. Così viene sancita una relazione di lavoro e di assoggettamento per l’insieme delle attività e dell’agire a partire dalla rivoluzione industriale. Questa relazione rende la fabbrica una delle figure egemoniche nella costituzione dello spazio della città del moderno. L’effettualità di questi paradigmi e di queste relazioni pensabili nella periferizzazione della città del moderno, va oltre la trasparenza del loro aspetto formale è , come sottolinea Foucault, “una realtà spessa,pesante”2 è fisica e concerne l’esistenza.

La realtà delle società disciplinari sarà anche e soprattutto un divenire di indiscipline. A un certo momento della propria storia in effetti, il movimento di periferizzazione della città del moderno prende una direzione opposta e dalla periferia andrà verso il centro. La città da centro di irradiamento si trova ad essere città assediata. La periferia diverrà, in effetti, il luogo di origine di una nuova cultura politica, di una nuova cultura estetica, architettonica, di una nuova cultura etica e di una cultura che caratterizzerà gran parte di questa insorgenza del moderno nella sua complessità della cultura di classe, di classe operaia. È da lì che partirà dall’inizio del secolo il ciclo di sommovimenti e di lotte e di avanguardie che modificheranno radicalmente la geografia politica della città del moderno, dello stato, del mondo industrializzato e dei processi di democratizzazione.

Si può dire che la periferia, la citta nel suo divenire metropoli, con la sua immensa collezione di dispositivi e di eterotopie, riterritorializza il proprio spazio e la propria società staccandosi dalla subordinazione alla città storica di cui è stata emanazione. Una nuova realtà territoriale si instaura composta di parti che non sono più in grado di agire come modello spaziale dell’uno sull’altro. Il processo di periferizzazione diviene una creazione collettiva di urbano dentro cui si tentano nuove soggettivazioni, un nuovo comune e si formano nuove società. E come in tutti i movimenti rivoluzionari si aprono spazi inauditi di divenire e di conflitto.

La periferia sarà un tema centrale della culture d’avanguardia e il grande laboratorio dell’architettura del moderno. L’esigenza di una nuova cultura dell’abitare, al di là delle “mit-kasernen” e degli “slums,” motiva a partire dagli anni Venti la sperimentazione forse la più importante degli architetti e degli urbanisti del movimento moderno. La fabbrica della città, in molti casi, si costruisce sull’incontro condiviso tra una grammatica disciplinare e le istanze di un mondo che sorge e cerca nelle periferie il proprio desiderio di urbanità, noi oggi potremmo dire il proprio spazio “biopolitico”. Fra i molti si può pensare ad alcuni progetti e realizzazioni che sono quasi contemporanei: il primo Bauhaus et la Karl Marx Hof; la cité ouvrière di Pessac; le ricerche e i progetti dei Costruttivisti sovietici; le Siedlungen in Olanda e in Germania… tutto questo ha come tema il nuovo evento della periferia-metropoli. Le Siedlungen, di Bruno Taut (Britz, Freie Scholle…), realizzate con la partecipazione del movimento operaio e dei sindacati, sono costruite in opposizione alla città centro, al di fuori della città, con altri finanziamenti, con altre connessioni di forze e sono costruite come il tentativo di territorializzazione di un altro luogo. La tensione che viene suscitata dalla presenza e dalla progettazione di queste cité, è quella che si sviluppa tra la dimensione disciplinare, sempre presente, e i flussi biopolitici delle forme di vita che escono, che tentano di uscire dall’esclusione. È una dinamica che attraversa tutto il movimento moderno nella forma di un conflitto che sembra non doversi fermare mai. E si potrebbe pensare anche ai progetti di un’architettura o di uno spazio della città come indicavano i Situazionisti, o si potrebbe pensare ancora anche ad un mondo di autogenerazione, evocato da un poeta anarchico come Yona Friedman, oppure anche al gesto urbano metropolitano del Movimento espressionista e a quello Dada in campo artistico.

Nella proposta urbana delle Siedlungen, dei Costruttivisti e dei grandi costruttori del moderno, l’architettura si pone come intercessore tra il desiderio di spazi, di luoghi, di territori per nuovi modi di abitare e gli interessi con cui questo desiderio rivelato a se stesso entra in conflitto. Nel lungo percorso di catture e di resistenze, di conflitti e di lotte della città del moderno, quella proposta però si perderà via via nelle periferizzazioni imposte dagli interessi dell’immobiliare, nei disastri della finanziarizzazione subprime, oppure nell’universo slum delle megalopoli striate di recinzioni, da cui spuntano gli oggetti architettonici delle archistar, e infine nei territori post-metropolitani delle Tigri asiatiche, della produzione per la produzione.

La cosiddetta accumulazione originaria

Si può dire che a partire dalla rivoluzione industriale il cantiere moderno della periferizzazione della città è in opera ininterrottamente. Il concetto di periferia e il movimento di periferizzazione non sono riducibili al peripherein, a un qualcosa che sta intorno alla città, ma hanno a che fare con la rottura delle forme e in particolare della forma urbis. A partire dalla rivoluzione industriale, tutto ciò significa confrontarsi con l’evento epocale che Marx, nel capitolo XXIV de Il Capitale chiama “La cosiddetta accumulazione originaria”, in cui il capitalista moderno, con l’intervento dello Stato, cattura e privatizza sotto il suo dominio tutte le forme di comune esistenti, la capacità di lavoro, e la “terra come corpo inorganico dell’uomo”. La cosiddetta accumulazione originaria è innanzitutto una deterritorializzazione dell’esistente, uno sradicamento.3 In termini storici Marx racconta di lavoratori sradicati dalla terra, separati dai mezzi sociali della loro sussistenza, stravolti nella forma stessa di vita. Racconta l’incontro e la relazione tra il possessore di denaro divenuto capitale e il lavoratore deterritorializzato, libero e nudo, carico di tutta la sua capacità e potenza, che però in questa relazione diventa merce. Racconta la soppressione dei ceti e dei diritti comuni, la dislocazione delle attività dalla maniera artigianale a quella industriale-capitalistica, la dissoluzione dei modi dell’abitare e delle forme di città che vengono disseminati in conurbazioni nell’Inghilterra del primo moderno. Non si tratta di un evento fissato una volta per sempre, in una preistoria. Al contrario, l’accumulazione originaria è immanente ai processi di sviluppo della civiltà industriale capitalistica, ne è una ricorrenza. Il tema marxiano viene ripreso anche da Deleuze e Guattari per i quali: “c’è accumulazione originaria ogni volta che si dà il montaggio di un apparecchio di cattura secondo una violenza molto particolare che crea, o contribuisce a creare, ciò su cui essa si esercita”,4 flussi decodificati di proprietà e di denaro, flussi deterritorializzati di lavoro, di tecniche, di materie e di habitat. Ci vorrà la convergenza di tutti questi flussi decodificati, la contingenza del loro incontro e delle loro congiunzioni, secondo processi eterogenei, necessari solo a posteriori, perché nasca ogni volta la novità di uno spazio sociale e tecnico in forma capitalistica. L’accumulazione originaria, come temporalizzazione e spazializzazione di una contingenza, implica la costituzione violenta – ogni volta – di uno spazio omogeneizzato, “colonizzato”, dove la città è in questione. Lo stato, nella sua forma moderna, e in quanto organizzatore della “congiunzione di flussi decodificati”, agisce a detrimento della città, i suoi interventi si producono al di fuori dei codici e della misura della città. Più che la costruzione di nuove città, da questi processi sorgeranno sempre nuove periferie, sempre nuove deterritorializzazioni di spazi colonizzati, – materiali e immateriali – in cui il nuovo si esprimerà nelle forme di un conflitto ogni volta rinnovato. Non si tratta più del progetto di un sovrano che ordina la città e organizza il territorio della sua sovranità, bensì di uno stato che copre il laissez-faire per l’appropriazione e l’instaurazione di un nuovo spazio fisico e mentale, sussunto nell’accumulazione capitalistica. È lì che la città, in presa diretta, opera le sua trasformazioni. Ed è anche lì che si dà la resistenza senza fine di tutte le forze chiamate in causa, vale a dire la tensione di divenire del moderno.

La città, o meglio l’universo urbano del moderno, si trasforma per l’agire anonimo di singolarità senza numero, come un immane laboratorio in cui istituzioni, cose, macchine, segni e linguaggi presenti in ogni produzione–creazione sono però contemporaneamente vincolati all’accumulazione capitalistica. Così avviene nella schiavitù del rapporto salariale, in cui la potenza umana diviene forza-lavoro-merce, oppure nei modi della razionalizzazione industriale, sotto cui è stata costretta l’idea e la realtà del progresso, oppure nella relazione produzione-consumo dentro cui è stato catturato l’ente animale desiderante del moderno. Sono relazioni e modi che si affermano come ricorrenti nella serie di catture e resistenze –irriducibili- che hanno fatto la nostra storia. Ci siamo fatti così; siamo stati fatti così. Riuscire a sapere come fare a disfarci continua ad essere fondamentale.

Un divenire senza città

Questi processi di periferizzazione, di resistenza e di accumulazione originaria sono attivi con esiti e attualizzazioni molto diverse in tutte le grandi riterritorializzazioni dell’Occidente, in quelle post-coloniali del moderno e in quelle della globalizzazione capitalistica attuale. Qui si giocano i modi e i possibili esiti dell’urbano in questo presente.

Nelle megalopoli africane, questi processi si danno come riterritorializzazioni di aree immense, sottoposte a un’economia di cattura da parte delle grandi imprese agroalimentari, o minerarie, o dell’energia occidentali – e ora anche cinesi – e svuotate delle loro popolazioni che vengono accumulate in periferizzazioni slum. Con esiti e forme diverse Karthum e Dakar, Il Cairo e Città del Capo, e altre ancora, hanno la caratteristica comune di essere al centro di processi di cattura-privatizzazioni sempre più estesi dalla vita propria sino alla materia, nonché di tempeste sociali ricorrenti. Il caso del Cairo è di nuovo quello di una città assediata e attraversata in lungo e in largo da una moltitudine carica di istanze tese verso altre forme di vita e altre forme di mediazione. Vi sono processi analoghi in tutte le altre grandi concentrazioni post-metropolitane, come a Mumbai con sei milioni di abitanti negli slum, come in America Latina, a Quito, a Rio… Sono più di trenta le megalopoli che stanno disseminando sul territorio venti milioni di abitanti, con una porosità inarrestabile che incide sui territori e sulle culture circostanti e che produce sacche terribili di povertà.

Il paradosso di tutte queste riterritorializzazioni riguarda, oltre la forma urbis, anche l’energia che si esprime nei grandi movimenti di esodo. L’energia di una linea di divenire che se ne va da campagne messe in rovina, da culture disgregate, da identità, economie e forme simboliche svuotate. Lo scandalo del mondo slum è proprio quello di un’energia che si cerca un mondo altrove, e che nel delirio delle megalopoli ricostruisce nuove società di relazioni e di incontri, ma è costretta dalle nuove “enclosures” del contemporaneo, a sovrapporsi in periferizzazioni sempre più allargate, alla ricerca di una città che non c’è più, e in attesa di essere catturata dall’assiomatica di una società articolata in senso puramente economico.

La fabbricazione di nuove città in Cina

Con l’apertura del territorio cinese agli investimenti stranieri nel 1978, l’accumulazione originaria si compie nel punto d’intersezione tra capitalismo globale e progetto di modernizzazione dello stato cinese. Trent’anni di socialismo hanno generato una potente autorità statale in grado di spingere in avanti, anzi di organizzare “la maggiore migrazione non coatta della storia umana e il principale fenomeno sociale di questi tempi, ossia lo spostamento dalle campagne alle città di circa duecento milioni di cinesi che si avviavano al lavoro salariato”.5 Le favolose nuove città del delta del Fiume delle Perle come Shenzhen al sud, o quelle della costa orientale più a nord come Changshu e molte altre ancora, polarizzano questo “flusso biblico” di popolazione, ma anche di investimenti e di materie che negli ultimi trent’anni sta rendendo la Cina la “fabbrica mondiale” della globalizzazione. Queste città – in realtà dei territori post-metropolitani – sono costituite da rizomi di spazi recintati, da relazioni di cittadinanza dicotomiche se non antagoniste, e per gran parte da società di lavorizzazione centrate sulla cooperazione produttiva e sulla solitudine personale. Lo statuto dei nuovi cittadini è quello proprio del “lavoro migrante rurale” che designa i lavoratori dell’industria e di servizi che hanno residenza legale in campagna, anche se lavorano e risiedono in città. Una cittadinanza monca per una moltitudine che vive e lavora accanto ai soggetti urbani legali e interi. Degli otto milioni di abitanti di Shenzhen, circa sette milioni sono migranti interni che non hanno accesso al welfare locale. La forma di vita ricorrente nella maggior parte delle nuove città industriali è il “regime della fabbrica-dormitorio”,6 spazi murati che organizzano sia la sfera della produzione, sia della riproduzione. In queste strane città, per la vita di relazione e di riproduzione, lo spazio-tipo personale di milioni di donne e di uomini è una branda recintata da una tenda cucita a mano e il posto a una macchina. Chi ci deve vivere è un’umanità sradicata, tipicamente non di coppia, migrante, mobile, giovane, in grandissima parte femminile e assoggettata a un lavoro totale. Queste, sono le forme di biopotere della contemporanea “accumulazione originaria” in cui sia lo Stato sia il capitale, come organi di un’economia globale di mercato, svolgono un ruolo fondamentale. A Shenzhen Longhua, il “campus” – così lo fanno chiamare – della Foxconn raccoglie attualmente 430.000 lavoratori e con i suoi 2,3 km quadrati include le fabbriche, i magazzini, i dormitori a dodici piani, l’ospedale, la televisione, i campi sportivi… Il campus produttivo di Guanlan, invece, con 120.000 dipendenti è composto esclusivamente di fabbriche e di dormitori altissimi, come avviene di solito. La dimensione di vita di questi urbani è un’estensione dell’officina, e una privazione costante di forme di vita sociale, in una città il cui “intelletto generale” è dominato dal fine della produzione per la produzione, realizzata a ritmi frenetici, con violenza. Queste relazioni di produzione, di dominio e di resistenza si aprono su una società urbana sempre più divisa tra cittadini interi, che possono “diventare ricchi più in fretta”, e gli altri. Ma anche in queste immense città post-metropolitane stanno sorgendo forme di soggettivazione, forme di lotta, forme di ritorno delle periferie verso il centro, che portano in sé istanze di “spazi di alterità”.

Il cosiddetto mondo-città della globalizzazione

I processi di accumulazione originaria e di periferizzazione si incrociano con il movimento di globalizzazione che accompagna la rivoluzione telematica, in particolare con la globalizzazione dell’economia capitalistica, ora nelle sue forme finanziarie, e con l’internazionalizzazione delle nuove tecnologie della comunicazione. In questo contesto, le macchine sociali passano al piano d’immanenza dell’immateriale, mentre le macchine tecniche allo spazio fisico della mobilità. L’incrocio di questi flussi e dei nuovi processi racchiude il mondo in una rete di connessioni che sembrano costituirlo in una sola e unica città, in un mondo-città unitario. Questa “megamacchina” che viene detta mondo-città, appare composta di spazi virtuali e fisici che, in ogni luogo geografico, si articolano secondo zone strettamente connesse con il globale e zone duramente radicate nel locale. Questa articolazione, che si produce soprattutto nell‘incontro tra il capitale globale e lo Stato, è politica e si presenta come un potente controllo sullo spazio in quanto pratica sociale, e sulle forme di vita in generale. Nella nuova industria il lavoro vivo è per una grande parte cognitivo e viene esercitato su un macchinario elettronico, biologico e affettivo, la cui posta in gioco è una macchinizzazione del mentale attraverso la sua razionalizzazione. Questa articolazione cognitiva del lavoro vivo induce un nuovo dualismo le cui parti mostrano nel contempo la messa al lavoro della vita stessa nel suo insieme e la sindrome tecnica di una grande massa di lavoro non più garantito.  Questo intreccio è la Megalopoli. Una cartografia minima di queste zone post-metropolitane della globalizzazione mostra meticolose divisioni tra diverse categorie di cittadinanza e dappertutto la costituzione di spazi urbani da parte di una moltitudine di minoranze che cercano un proprio divenire, non solo nel “pianeta degli slum” raccontato da Mike Davis, perché la non-città è dentro in tutti gli spazi urbani contemporanei che abitiamo. Essa mostra ancora la diffusione di sempre più numerose gated communities, l’urbano recintato, chiuso e securizzato; nonchè le zone delle torri ad alta tecnologia, le architetture metropolitane che ospitano i luoghi del virtuale, i nuovi laboratori detti dello spirito, e della finanziarizzazione. E ancora le fabbriche-dormitorio, come quelle di Shenzhen, dove in spazi rigorosamente recintati e in-comunicanti, si produce gran parte delle macchine per la comunicazione del mondo intero. Essa mostra anche la decostruzione fisica degli spazi di relazione e di vita provocati dallo tzunami dei subprime…

Il paradosso di questa globalizzazione, diretta non dimentichiamolo dalla potenza telematica della finanziarizzazione, è che più apre ogni via e si spinge oltre ogni confine, più nel medesimo tempo deve rinchiudere gli spazi conquistati dentro forme di controllo piene di barriere. Più allarga il piano di connessioni, più deve impedire le soggettivazioni e gli incontri di singolarità, di differenze. Hanno pensato di aver chiuso il tempo e lo spazio con la globalizzazione, perché nessun altro spazio sembrava possibile al di fuori di questo mondo-città dell’accumulazione, virtuale e fisico nello stesso tempo. Ma si sbagliano a pensare di poter chiudere il divenire. Tutte le periferie oggi sono e si muovono al centro stesso delle cose, di quello che vien detto mondo-città: come avviene nella radicalizzazione degli scioperi urbani della “nuova classe operaia” in Cina, dove la questione centrale, di nuovo, è di uscire da questo lavoro assoggettato che ha sequestrato la forma stessa dell’agire umano; come avviene nelle nuove soggettivazioni delle moltitudini di Piazza Tahir a Il Cairo, nelle piazze della Tunisia e nella irriducibilità dei Palestinesi a Gaza e in Cisgiordania; come avviene nelle istanze per nuove forme di vita e nuove cartografie del desiderio, oltre la dittatura della finanziarizzazione  avanzate dagli Indignados della Plaza Real a Madrid e da Occupy Wall Street a New York; come avviene nella rinascita politica e nelle lotte delle comunità Indios e di quelle metropolitane in America Latina… e in tutte le individuazioni della vita propria alla materia che si rivendica come non più governabile.

Pubblicato su Millepiani-Urban no. 5 / Cartografie del desiderio.

NOTE

1. Foucault M., Sorvegliare e punire, Torino, Einaudi, 1976, p.216.

2. Foucault M., “Précisions sur le pouvoir”, in Dits et Ecrits 1978, Paris, Gallimard 1994, p.628.

3. Sandro Mezzadra ha dato un contributo decisivo rileggendo ”la cosiddetta accumulazione primitiva” come una critica del presente in Lessico marxiano, Roma, Manifestolibri, 2008, pp. 23-51.

4. Deleuze G.- Guattari F., Milles Plateaux, Minuit,1980, p.559.

5. Gambino F. e Sacchetto D., “Le spine del lavoro liquido globale” in: Pin Ngai, Cina. La società armoniosa, Milano, Jaca Book, 2012 p. IX

6. Pin Ngai, Cina. La società armoniosa, a cura di Ferruccio Gambino e Devi Sacchetto, Milano, Jaca Book, 2012, p. 82 e p. 157-173.

Una recensione a La razza al lavoro (a cura di Anna Curcio e Miguel Mellino, manifestolibri 2012).

Le razze non esistono. Nessuna persona dotata di un minimo di buon senso democratico si sognerebbe oggi di negare quest’affermazione. Così, a lungo si è contrapposta, all’oscurantismo dei razzismi, al loro feroce irrazionalismo, una buona e civile pedagogia antirazzista, che considera la razza un buco nero ideologico, una nozione scientificamente infondata. Basterebbe, secondo questa pedagogia, diffondere gli onesti lumi della ragione, rischiarare le tenebre dell’ignoranza, mostrare una serie irrefutabile di fatti scientifici che rendano evidente a tutti come il dogma dell’ineguaglianza delle razze non sia altro che una balla feroce. Il cosiddetto “paradigma antirazzista dell’Unesco”, sviluppatosi nel secondo dopoguerra, ha concepito appunto la pratica antirazzista come un buon esercizio illuministico di educazione civica.
Uno degli assunti che rendono questo La razza al lavoro (manifestolibri, pp. 172, euro 24), curato da Anna Curcio e Miguel Mellino, un libro intelligentemente provocatorio, capace di mettere in discussione terreni consolidati, e di aprire il campo alla sperimentazione di nuove pratiche politiche nelle lotte antirazziste, è che sia urgente rovesciare questa pedagogia illuministica. La razza non è un residuo irrazionale del passato, curabile attraverso un discorso civico “progressista” e rischiaratore. E che le razze propriamente non esistano, non significa per nulla che siano riducibili a una semplice menzogna ideologica. Contro ogni riduzione “culturalista”, Curcio e Mellino insistono invece sulla dimensione materiale e strutturante del razzismo: il discorso della razza, intrecciato sin dall’inizio al dominio di classe, è un dispositivo di comando centrale di tutte le formazioni capitalistiche moderne.

L’illusione illuminista
Così mancano il bersaglio quelle tendenze che, specie in sociologia e in antropologia, hanno adottato, come strumento di critica della razza e del razzismo, un semplice antiessenzialismo costruttivista. Insistere, ancora una volta, sul fatto che dietro la razza non ci sia nessuna “realtà”, essendo la razza null’altro che una “costruzione sociale”, compie, certo in modo più sofisticato, lo stesso errore della vecchia pedagogia illuminista: confonde “costruzione sociale” con mera “finzione”. Ma il costruttivismo non dovrebbe dimenticare che il fatto che la realtà sia costruita socialmente, non significa che i dispositivi che la costituiscono non siano dispositivi materiali, che agiscono entro specifici rapporti di forza, e che solo da un’analisi materialisticamente radicata possono essere efficacemente criticati e trasformati.
Dal punto di vista politico, poi, la pedagogia illuministica, con la sua illusione di dissolvere razionalisticamente il mito della razza, è stata gravemente controproducente: relegando il razzismo ai margini della modernità capitalista, come elemento secondario e non costitutivo, e riducendolo a fenomeno di rifiuto del progresso, ha finito per assolvere, in larga misura, proprio quella modernità e la sua idea di sviluppo. In questo modo, l’antirazzismo pedagogico ha non solo rivelato la sua stessa natura eurocentrica, ma, soprattutto, è servito agli europei come meccanismo consolatorio e rafforzativo della fiducia nella propria identità antirazzista, come ben sanno gli “italiani brava gente”. Battezzare il razzismo come fenomeno di arretratezza culturale e di mera mistificazione, dispone, per esempio, a credere che esso sia una patologia di cui la cittadinanza come strumento di integrazione sia la cura: tagliando fuori così tutti quegli aspetti per cui la stessa cittadinanza, in realtà, appare piuttosto come un problematico campo di battaglia tra inclusione ed esclusione. A questo proposito, Costanza Margiotta ricorda, indagando la disciplina giuridica delle migrazioni, come il diritto contemporaneo, a partire dalla costruzione stessa della cittadinanza europea, partecipi ampiamente ai processi di razzializzazione in atto in Europa: bene farebbero allora i giuristi a divenire pienamente consapevoli della presenza del discorso della razza nella cultura delle maggiori istituzioni giuridiche.
Usando un termine preso in prestito dalla psicanalisi di Lacan, i curatori sintetizzano la posizione della razza nell’ordine del discorso contemporaneo come una posizione di forclusione: non semplicemente represso o rimosso, il discorso della razza viene escluso dall’ambito del dicibile e del simbolico. Ma, proprio attraverso l’esclusione di quell’elemento “sporco”, il discorso civile e apparentemente antirazzista riesce a garantirsi la stabilità, o almeno una parvenza di compattezza. Ancora una volta, un’esclusione costitutiva, contro la quale lo stesso nominare esplicitamente la persistenza della razza significa mettere all’opera una potente politica della memoria, capace di forzare quella forclusione, e di far emergere quello che non deve essere detto, né pronunciato. Diversi saggi, nel volume, sperimentano nel corpo vivo della storia italiana questa politica della memoria. Davvero forclusa, per esempio, nelle celebrazioni dell’Unità italiana, è risultata la presenza della razza, operante sin dall’origine spuria di quell’Unità; e anche qui, non ai margini, in qualche angolo dell’irrazionalismo reazionario, ma nel positivismo “scientifico” di un Alfredo Niceforo, che, con la teoria delle due razze, “ariana” al Nord e “negroide” al Sud, traduceva nel linguaggio del determinismo biologico le concrete pratiche di produzione di subalternità che avevano caratterizzato l’immediato periodo postunitario. Un positivismo che, come segnala Caterina Miele, avrà non poco ruolo nel costruire in seguito la linea del colore nella colonia italiana.

Inclusione escludente
Antimeridionalismo e colonialismo strutturano in profondità la stessa costituzione materiale dell’Unità italiana: così, la razza riemergerà prepotente come dispositivo di gestione delle migrazioni interne del secondo dopoguerra, quando la costruzione apertamente razzista dell’“alterità” dei meridionali diventerà strumento fondamentale per il controllo dei flussi di una forza lavoro mai semplicemente bloccata, perché necessaria, ma allo stesso tempo costantemente inferiorizzata, perché sempre temuta. E temuta a buona ragione, in quanto sempre capace di scagliarsi contro i dispositivi di sfruttamento, come le lotte degli anni Sessanta, protagonisti i giovani meridionali, mostreranno (si veda l’attenta analisi delle migrazioni interne di Enrica Capussotti). E così oggi, in vario modo, la razza continua a funzionare come dispositivo di controllo e gestione della forza lavoro. Vero “supplemento interno nella costruzione del mercato del lavoro” (Queirolo Palmas), certo non divide linearmente gli esclusi dagli inclusi e si articola piuttosto su processi di gestione complessi e stratificati, nel segno di un’inclusione escludente. La complessità dei dispositivi di razzializzazione è oramai tale, anzi, da appropriarsi spesso dello stesso discorso egualitario: come accade ai discorsi sull’uguaglianza di genere e di orientamento sessuale, ritradotti non poche volte in chiave razzistica e nazionalista, come sottolinea Chiara Bonfiglioli, ricordando le ricerche femministe in tema di omonazionalismo. Ma questa governance contemporanea continua pur sempre a trovare nella razza non un semplice supplemento psicologico o una copertura ideologica, ma un concreto dispositivo di creazione di subordinazione e di sfruttamento.
Il libro, però, non si limita a mappare il ruolo della razza nella sua lunga durata, seguendolo sino agli sbarchi di Lampedusa, dove, quasi a sintetizzare la storia italiana della razza, antimeridionale e coloniale, si è visto all’opera un vero e proprio doppio razzismo, verso i migranti internazionali e verso i meridionali, rappresentati come “incapaci” a contenerli (Gatta). La razzializzazione non è riducibile a una esclusiva e lineare dimensione di sfruttamento e dominio: piuttosto, è un campo di battaglia, attraversato continuamente da lotte che sanno anche ribaltare il significante razza, sino a trasformarlo da dispositivo di assoggettamento a dispositivo di soggettivazione. La razza è anche resistenza, e, come insegna l’approccio post-coloniale, attraverso la resistenza sa inscrivere una libertà insopprimibile nel cuore degli stessi processi di razzializzazione. Non solo quindi un uso decostruttivo e critico della razza: una possibilità di rovesciamento certo non priva di rischi, e nel libro c’è infatti chi, come Renate Siebert, non nasconde la sua posizione critica verso un potenzialmente pericoloso uso in positivo del significante razza.

Rovesciamenti paradossali
I conflitti hanno insegnato, per esempio, come l’uso dell’esibizione dello stereotipo per far saltare lo stereotipo stesso sia una delle armi ironiche più produttive per evidenziare i processi di razzializzazione e minarli dall’interno: come il “Django Unchained” del regista Quentin Tarantino che ci sbatte in faccia, portandola all’estremo e rovesciandola paradossalmente, tutta la sua “razza”. Ma, anche al di là degli usi ironici, sta di fatto che il significante razza muove le lotte, le colloca in una specifica differenza, in una parzialità concreta, critica di ogni universalismo astratto e di qualsiasi tipo di ricaduta nelle retoriche dell’integrazione (Grappi). La sfida autentica consiste allora nell’orientare questi movimenti, queste pratiche di soggettivazione – come scrivono i curatori – non verso una “semplice rivendicazione della differenza”, ma “verso la produzione del comune”. Questo è il cruciale problema di un antirazzismo non retorico e non pedagogico: coniugare insieme la specificità delle soggettivazioni migranti, con l’articolazione di “nuove configurazioni di uguaglianza e libertà” (Mezzadra). Si tratterebbe di imparare a leggere la parzialità insopprimibile delle lotte di subalterni e razzializzati, non come un significato chiuso e identitario, ma come un significante aperto, segno dell’eterogeneità del lavoro vivo contemporaneo, ma anche motore della sua possibile ricomposizione.

Questo è il testo di una conferenza tenuta a Tokyo da Toni Negri all’inizio di aprile, davanti ad un pubblico di militanti antinucleari. Dopo il marzo 2011 e il disastro ecologico e nucleare che il Giappone ha conosciuto, le tematiche sollevate in questa conferenza sono diventate centrali nella discussione politica dei vari gruppi che, chiamano se stessi, una “moltitudine” di soggetti resistenti.

È ben difficile per me entrare in questo argomento. Gli amici della International House mi hanno inviato alcuni DVD di documentazione del 11/3: davvero impressionanti, davvero difficile immaginare una sciagura tanto enorme. Tanto grande che sembra persino difficile inserirla nella serie di crisi durissime che dall’inizio del secolo XXI si sono a noi presentate. Nel periodo immediatamente successivo al 11/3 mi trovai a rispondere ad una intervista del Kyodo News e mi si chiese per cominciare se la tragedia determinata dal gigantesco terremoto-tsunami-incidente nucleare dei mesi precedenti non avesse posto, non solo il Giappone ma la nostra intera civiltà, a fronte della considerazione di come essa potesse ancora svilupparsi, senza una profondissima autocritica e la consapevolezza di un nuovo modo di coesistere con la natura… Eppure, da solo un decennio, i grandi teorici della globalizzazione avevano decretato, in maniera assai ottimista, che “la storia era finita”, e che in questa civiltà il progresso del capitalismo e le riforme fin lì realizzate avvicinavano la “felicità americana”;  ma subito c’erano stati gli eventi terribili del 11 settembre 2001, poi la crisi finanziaria del 2008, infine questo sconquasso giapponese. Non ci ponevano questi eventi d’innanzi, piuttosto che alla perfezione ma al limite della nostra civiltà?

Poche settimane fa, Toyo Ito ha meritatamente vinto il premio Pritzker. Io l’avevo già scritto questa conferenza quando lo seppi. Il fatto è che la sua opera mi aveva molto impressionato l’anno scorso quando egli era stato premiato alla Biennale di Architettura di Venezia come autore della mostra Architecture. Possible here? dove aveva creato, con un gruppo di architetti, una Home-for-all per il Padiglione giapponese. Questi architetti avevano prima instaurato un dialogo con le vittime di Sandai, una città sconvolta dallo tsunami, per costruire un progetto di residenza che permettesse a quei cittadini di riutilizzare i materiali residuati della sciagura e di immaginare forme di vita comune; poi, assieme ad altri gruppi di cittadini, avevano creato il modello presentato a Venezia – erano abitazioni costruite con piloni di legno, riprendendo la concezione tradizionale giapponese nel mantenere in collegamento gli spazi interni e quelli esterni dell’abitazione; il progetto consisteva essenzialmente nel tentativo di unire, attraverso il recupero di materiali tradizionali, comuni consuetudini ed usi e nuovi modelli di residenza nel comune – rispondeva così all’interrogativo della Biennale su cosa fosse quel Common Ground sul quale appunto potessimo ricostruire la nostra civiltà. Si sentiva aria di speranza, in quell’opera, un respiro largo quanto larga era stata la sciagura e forte quanta era la potenza che ora quei cittadini mostravano nel ritrovarsi insieme per lottare e per produrre nuove forme di vita, comuni appunto.

Perché questo è il problema che in maniera sempre più impellente ci si è presentato in questo inizio del XXI secolo: come costruire forme di vita comuni, come assicurarne la consistenza e toglierle alla miseria ed alla paura, come organizzare la partecipazione alla costruzione del comune. Il problema non aveva infatti tardato a proporsi. Il fanatismo e il terrorismo nel 2001 cui son seguite guerre feroci, la grande crisi finanziaria e la distruzione di livelli di benessere che si pensavano indistruttibili a partire dal 2008, e infine questa vendetta – qui eseguita in Giappone – dalla natura contro lo sviluppo dell’energia atomica e dello “Stato nucleare”: non erano queste condizioni di radicale interrogazione sul destino della nostra civiltà? Chi avrebbe mai pensato di potersi trovare in questa estrema situazione? Come difendersi dopo aver nutrito l’illusione che la globalizzazione potesse determinare un nuovo secolo di cooperazione interculturale e di stabilizzazione delle strutture tecnologiche nelle quali il nostro mondo ora si presentava? E poi il dubbio: come immaginare ora che da questa situazione si potesse uscire positivamente? La domanda è radicale, esattamente come lo era quell’immaginazione di Common Ground alla quale il contributo giapponese alla Biennale di Architettura chiamava gli artisti. E non si tratta semplicemente di stabilire, a fronte di queste tremende evenienze, un katechon, cioè un limite che ci salvi da estreme conseguenze – si tratta con maggiore serietà e coraggio di inventare un nuovo mondo oltre la guerra, l’egoismo economico e lo sfruttamento indiscriminato della natura.

A fronte di questi problemi e delle istanze di rinnovamento che riusciamo ad immaginare, si aprono forme di vita spesso innovatrici e tuttavia fragili, che non di rado scoprono d’innanzi a sé resistenze durissime, talora insormontabili. Nella globalizzazione avevamo visto nascere una nuova forma di soggettivazione produttiva e politica che avevamo chiamato moltitudine. Della moltitudine avevamo detto che essa sarebbe stata capace di andare contro l’“individualismo proprietario”, affermando tuttavia la “singolarità produttiva” di ogni lavoratore e costruendo la dimensione comune delle istituzioni politiche. La moltitudine ci si presentava  come un insieme di singolarità, capace di costruire una democrazia radicale dal basso e che insieme produceva, sulla base di un lavoro messo in rete e dunque virtualmente comune, la possibilità di una società ricca. Non c’era utopia in questa proposta – era lo stesso modo di produrre, dopo la crisi della modernità industriale, che prefigurava questa emergenza moltitudinaria. E non dimenticavamo che questa affermazione non poteva esser solo costituente: essa doveva essere anche destituente. Per esser forte la moltitudine doveva riconoscere il nemico. Ma dov’era questo nemico? Alcuni critici del concetto di moltitudine identificavano l’inimicità nella moltitudine stessa, nel fatto che essa si presentasse come folla, e ci confondesse nella paura che la folla sente e nella paura che essa evoca; altri, rifiutando questa denuncia, ritenevano tuttavia che la moltitudine (costruita dai nuovi modi di essere del lavoro cognitivo e comunicativo) potesse sempre dividersi fra moltitudine “buona” e moltitudine “cattiva”, mostrare un’irriducibile ambivalenza, proporre continuamente l’aggressività contro la solidarietà sociale e viceversa, gli inclusi contro gli esclusi, etc. – ed è su questo terreno appunto che nascevano quelle specifiche limitazioni al concetto di moltitudine, alla sua possibilità di fondare una vera democrazia, che abbiamo chiamato katechon. Ma non credo che queste obiezioni siano quelle fondamentali: sono obiezioni sensate, esse però non fanno che mettere in luce una banale ambivalenza politica, forse oggi più evidente e complessa ma sempre superabile quando la vita delle singolarità esce dalla solitudine e la polis si istaura. Sono dunque obiezioni che possono essere forti ma non riescono ad eliminare il concetto. Mostriamolo qui sotto, prima di affrontare la vera difficoltà che il concetto di moltitudine presenta e che forse proprio nel 11/3 trova la sua più alta dimostrazione.

Per quanto riguarda la prima obiezione, quella appunto che ci dice che la moltitudine può diventare folla impazzita, massa che fa paura, sembra a noi che essa possa essere respinta proprio considerando il modo in cui le teorie dello Stato e la pratica dei governi si sono sviluppate nell’ultimo secolo. È attorno a questo punto che vediamo realizzarsi la transizione dal moderno al post-moderno, dal governo alla governance, quando cioè la distinzione tra il privato e il pubblico, quella che mostrava lo Stato come unilaterale produttore della sicurezza pubblica in quanto garanzia della felicità privata (e tutto questo è stato esaltato e reso estremo dal neoliberismo) viene progressivamente annullandosi. Sono le grandi crisi economiche che rivelano come il mercato non possa costruirsi come legge della vita sociale; sono le lotte della classe operaia che impongono nuovi equilibri tra domanda e offerta economica e nuove politiche sociali che rendano più equilibrata la contrapposizione delle classi; sono la trasformazione cognitiva del lavoro e l’emergenza delle reti cooperative della produzione sociale che trasformano l’organizzazione politica della società. È su questo piano che la moltitudine non può più apparire come folla impazzita: la solitudine si è man mano ridotta da energia ed eroismo imprenditoriale in passione triste dell’individuo assoggettato alla norma sociale. L’individualismo è ontologicamente impossibile, viviamo nel linguaggio e nella comunicazione, la singolarità espressiva ed espansiva ha preso un vantaggio irrecuperabile sull’interiorità ombrosa ed improduttiva dell’individuo. Le scienze del governo hanno prima appreso che gli individui possono essere governati solo in quanto  popolazioni; poi che potranno essere guidate solo giocando le relazioni intersoggettive e, meglio, in maniera finalmente democratica, recuperando dal basso ed esprimendo in maniera normativa i bisogni economici e le volontà politiche delle singolarità.

La seconda obiezione è più sottile e rifiuta alla moltitudine la possibilità della pazzia, del divenire folle in quanto folla: afferma tuttavia che l’interrelazione delle soggettività può esser sempre bloccata o soffocata e che son proprio le rotture di questi flussi comunicativi che possono provocare incidenti politici collettivi. Il bene e il male, lo si sa da tempo, son formati dai desideri delle singolarità, appunto nelle relazioni che si stringono fra di esse; non c’è bene e non c’è male se non appunto, come diceva Spinoza, quando si desidera qualcosa e si lotta per essa o quando non la si desidera e si combatte contro chi la desidera. È questo l’intrigo della moltitudine: dicono questi obiettori, la sua difficoltà è insuperabile – l’aggressività che domina nella definizione dell’utile e del disutile. Ma essi, mi sembra, dimenticano che il concetto di moltitudine risuona assieme al concetto di comune, e cioè che esso consiste prima di tutto nella presa di coscienza di quell’insieme produttivo nel quale noi viviamo e dal quale siamo prodotti, nel quale siamo immersi e a partire dal quale tutti insieme produciamo a-venire. L’intreccio di singolarità si riconosce qui nei grandi processi collettivi di produzione della soggettività. È ben vero che l’incontro può non avvenire, che il raccordo delle passioni può fallire, che il vivere in comune venga in qualche modo frantumato nello spazio e nel tempo, in identità posticce o in feticci ideologici – ma questo fiume scorre, talora violentemente, precipitosamente, certo, ma quando ritrova il piano e si arresta, allora espone il comune – sono solidarietà che vincono, trasversalità che emergono. Non è utile dividersi fra pessimisti o ottimisti per riconoscere questi processi: meglio semplicemente osservare che di volta in volta la costruzione del comune si costruisce sulle alternative e si consolida fermamente, ontologicamente, prima di riaprirsi al confitto ed al rinnovamento.

Ma vi è una terza obiezione che viene rivolta al concetto di moltitudine: essa si addentra nel biopolitico. Là dove la singolarità non è solo pensiero o produzione ma è anche corpo e vita, là dove la produzione delle soggettività è incarnata. Costruire la moltitudine nel comune non è solamente esprimere concetti politici o dispositivi di governo: è educare, organizzare il lavoro, amare, distribuire la ricchezza, etc.. Ed è qui che i limiti e le frazioni emergono, ed anche eventuali collusioni o sovrapposizioni, è qui che il materialismo si mette bruscamente in contatto con l’ontologia. Come organizza sé stessa la moltitudine, senza sacrificare l’autonomia delle singolarità? Come costruire la carne della singolarità nel corpo della moltitudine? Ma prima di scontrarci con questa obiezione, chiediamoci che cosa sia diventato e come si presenti il nostro nemico ed assumiamo l’11/3 come l’apice di quelle crisi che in questo inizio di XXI secolo abbiamo conosciuto: guardiamo cioè la catastrofe nucleare come riassunto degli squilibri e della crisi di sovranità politica e d’egemonia economica nel neoliberismo trionfante. Qual è la natura dello “Stato nucleare”? Dello Stato cioè che fonda la sua politica (non solo energetica) sullo sfruttamento dell’atomo, sul pesante rischio sociale che questa cultura interpreta, sugli equilibri finanziari – colossali e gerarchici – che questa tecnologia prevede? La natura dello Stato nucleare consiste nell’illusione di imporre l’“eccezione” sovrana in termini fisici, naturalistici, di plasmare l’“autonomia del politico statale” dentro questa insormontabile figura tecnica e quindi la garanzia del predominio del capitalismo dentro quella figura del potere. Qui la sovranità moderna si fa definitivamente biopotere post-moderno. Il dominio qui vuole marcare i corpi dei soggetti – non più semplicemente come faceva lo sfruttamento industriale del lavoro, classificando i soggetti nell’ordine della fatica o del merito, ma segnandoli nell’ingiunzione alternativa di vita assoggettata o di non vita, di pericolo o di morte. Con lo Stato nucleare il rischio mortale della guerra è stato introdotto nell’ontologia della vita. Non è dunque un caso che, non episodicamente, l’ostinazione nel proporre e riproporre la produzione nucleare si accompagni alla presa di coscienza della crisi di un potere sovrano (come oggi appaiono, nell’orizzonte della crisi globale, quello americano dopo le guerre mediorientali o quello giapponese dentro il riassetto dei poteri nel Pacifico occidentale); ovvero nella riaffermazione angosciata che un potere economico in low growth (la crisi finanziaria americana o la lunga decrescita giapponese) fa di sé stesso, dichiarando in maniera isterica, una autonomia ormai decaduta. Ciò coincide con il rifiuto a porre la moltitudine, cioè l’insieme delle singolarità che producono democrazia dal basso, al centro della ricostruzione politica: così la crisi si perpetua. In tal modo sembra chiaro che la potenza della moltitudine sia impossibile da affermare in una società nucleare.

Ma è – la potenza della moltitudine – capace di affermarsi in una società non più nucleare? In Germania e in Italia, ad esempio, la produzione di nuove centrali nucleari è stata impedita da dei referendum popolari ormai divenuti elementi forti nella politica democratica di questi paesi. Questo non significa tuttavia che la vittoria sul Leviathan nucleare abbia spalancato le porte all’affermazione del potere della moltitudine democratica. Vi sono tanti problemi che qui si aprono ed in particolare quei problemi che, implicitamente confermando l’ontologia della moltitudine, appaiono essere i più decisivi nell’attuale travaglio della democrazia occidentale: intendiamo con ciò la vicenda dell’”uomo indebitato”, dell’”uomo mediatizzato”, dell’”uomo impaurito” e dell’”uomo rappresentato”. In un recente scritto, Declaration, dopo la primavera del 2011, Michael Hardt ed io abbiamo raccontato queste figure: esse costituiscono dei paradigmi della crisi sociale in corso. Il primo (l’uomo indebitato) è il prodotto del dominio sociale che la finanza impone dopo che il salario ha smesso di essere il prezzo del suo sfruttamento individuale; il secondo (l’uomo mediatizzato) è figura fondata sull’alienazione che il potere dei media determina nello stringere le soggettività in un ordine globale di distorsione e di mistificazione della verità, dopo averle costrette a produrre valore con il cervello ed il sapere; il terzo paradigma (l’uomo securizzato) è la funzione dell’insicurezza costruita e continuamente riprodotta affinché i soggetti in ogni momento vivano nel terrore e chiedano protezione ad uno Stato che subdolamente proclama “l’uomo lupo per l’uomo”, sempre più paradossalmente e falsamente quanto più la produzione del mondo della vita dipende dalla potenza  dell’associazione fra gli uomini – non più sulla proprietà privata ma sull’attività comune; ed infine il quarto modello (quello della rappresentanza politica) è stabilito su false norme di costruzione istituzionale nelle quali la rappresentanza dipende ormai solo da funzioni burocratiche e simboliche, alle dipendenze del dominio capitalistico. Forse è proprio quest’ultima declinazione che riassume l’interezza delle contraddizioni che oggi impregnano l’anima del potere, la nervatura del biocapitalismo. Sono il debito e la paura, la catastrofe che, portata all’interno della vita di ciascuno, nella carne della singolarità, toglie ogni verità e ogni ragione dell’obbedienza. L’obbedienza non è più un sapere e un affetto gioioso ma è una passione triste accompagnata da disperazione.

Perché la potenza della moltitudine si affermi, anche contro lo Stato Leviathan, abbiamo allora bisogno di una vera democrazia, una democrazia del comune. Noi lo sentiamo, questo sentimento del comune, generalizzato – quasi fosse una nuova espressione di diritto naturale – dietro ad ogni elemento di questa grande crisi. Tanto più dietro una catastrofe come quella dell’11/3, attorno alla quale ci intratteniamo, una vera e propria “scopa di Dio”, che cancella lunghi periodi storici, antichi concetti e ci fa piombare in una situazione di profonda incertezza e disorientamento. Ma anche di grande aspettativa. Dubbiosa, tuttavia, perché ci pone davanti ad un’incognita, al limite di un’esperienza di vita e di cultura: e poi, che cosa avverrà? È dentro questa esperienza che il concetto di comune può aiutarci nel discutere e nel progettare, con molta prudenza, un tentativo di uscita etica e politica dalla crisi attuale. Noi possiamo dare una definizione pratica al comune come lotta che conduciamo assieme, per modificare le leggi e le strutture (prima di tutto quelle tecnologiche comandate dal capitale) che ci tengono prigionieri. In specie, le tecnologie ci si presentano nella figura giuridica della proprietà – di quella privata delle grandi imprese e/o delle agenzie pubbliche o di quelle direttamente dello Stato. Noi siamo, davanti ad una crisi come quella dell’11/3, sconfortati dalle attività irresponsabili sia delle aziende private che quelle pubbliche. Non sarà solo la partecipazione diretta dei cittadini alla costruzione del comune che potrà aiutarci a risolvere questi problemi.

Qui si aprono enormi problemi costituzionali, perché nelle costituzioni moderne il comune non c’è, ci sono semplicemente il privato ed il pubblico che lo protegge. Dobbiamo quindi cominciare a pensare che, in una costituzione del comune, il concetto di proprietà non è più qualche cosa che investe e che forma le istituzioni, bensì qualche cosa che viene subordinato a delle finalità di uso e di gestione comune della produzione e della ricchezza. Ma qui il problema del comune diviene più difficile ancora da affrontare perché si pretende che la scienza e la capacità di expertise possano trascendere le pratiche del comune. Noi non lo crediamo e pensiamo invece che le recenti esperienze di democrazia diretta della moltitudine (che Michael Hardt ed io abbiamo per esempio descritto in Declaration) abbiano posto con saggezza e misura l’esigenza di riappropriazione sociale del sapere – come conseguenza, fra l’altro, dell’esercizio del sapere, fatto dalla moltitudine nella produzione.

Ma possiamo fare un passo in avanti. C’è, infatti, un’apertura oggi sempre più esplicita, oltre quel blocco che abbiamo segnalato: essa ci mostra come nella crisi del capitalismo la divisione fra “capitale costante” (e quindi capacità di comando del capitalista – e del suo Stato – attraverso la finanza, le macchine, le tecnologie, l’assoggettamento autoritario) e il “capitale variabile” (ossia la forza-lavoro sociale) stia indebolendosi a favore del “capitale variabile”. In quanto forza-lavoro cognitiva, esso si fa sempre più autonomo ed indipendente dal comando – perché la produzione cognitiva, piegata ai linguaggi ed ai saperi, mette gran parte della potenza produttiva nelle mani (e nel cervello) dei lavoratori. Oggi il “capitale fisso” (cioè la parte macchinica del rapporto di capitale, quella che determina agencement reciproco fra operatori e mezzi di produzione, come insegna Guattari) non è più semplicemente quell’organo fisico che assembla e assoggetta la forza-lavoro ma diviene piuttosto, sempre di più, un “bene d’uso”, strumento (parzialmente ma efficacemente) riappropriato dal “lavoro vivo”, una protesi delle singolarità. È evidente che qui il problema della struttura tecnologica si propone in maniera drammatica: fin dove la tecnologia può essere ricomposta nel corpo del lavoratore, divenire un suo prolungamento nella costruzione della realtà? E fin dove invece essa resta uno strumento di comando nelle mani del padrone diretto e, quindi, del capitalismo multinazionale, finanziario e di quegli Stati che sempre di più sono soggetti al potere globale ed incapaci di costruire nuove misure del lavoro, della ricchezza e del comune? Queste sono le questioni che oggi aprono problematicamente il concetto di moltitudine così come problematicamente definiscono il concetto del comune. E non è infatti un caso che il tema di una “moneta del comune”, cioè di una nuova misura monetaria che – segnando il valore cooperativo della forza-lavoro – lo confronti alla nuova divisione sociale del lavoro (e ne rappresenti dunque la dimensione comune), sia diventato oggi sempre più centrale nella discussione di coloro che stanno costruendo un programma per andar oltre il mondo del capitale.

Ed è qui che possiamo ritornare a quell’immaginazione di un Common Ground che Toyo Ito ha espresso con tanta forza nella sua costruzione di una Home-for-all. Questa sua immaginazione non è un’utopia del futuro ma una lama che incide sul nodo delle tecnologie possibili – in effetti, tagliando quel nodo, perché assume non lo sviluppo ma il comune come scopo della produzione fisica e della costruzione di forme di vita.

15 marzo 2013