Postoperaismo o la trasformazione di capitale e lavoro

 

di MICHAEL BLECHER

“Un sapere che non afferri la tua vita nella sua interezza vale poco o nulla.”

Luciano Ferrari Bravo

I. Poiesi Non-Sistemica

Parlare da outsider di postoperaismo sul maggiore sito ‘postoperaista’ italiano è impresa rischiosa – al di là dei problemi che i protagonisti potrebbero avere con questa definizione.[1] Mi accingo allora subito ad applicare la solita ‘clausola liberatoria’ dichiarando che ‘tutti gli errori sono esclusivamente miei’. Comunque questa specie di re-entry si deve non ultimo al fatto che finora il postoperaismo viene ‘riconosciuto’ più all’estero che non in Italia; almeno se si considera che i libri scritti da Michael Hardt e Antonio Negri, protagonisti di quel postoperaismo, sono dei bestseller internazionali. Inoltre sta nascendo un dibattito internazionale sulle valenze dei loro concetti che si deve probabilmente alla mancanza di un’adeguata teoria e prassi critica di fronte alle ultime mosse auto-valorizzanti che il capitalismo finanziario sta lanciando sotto il profilo di una ‘crisi’ costante.

L’articolo che propongo qui è nato in ambito tedesco. Si tratta di un confronto riassuntivo tra il postoperaismo di Hardt e Negri e il filone ‘critico’ della teoria dei sistemi di Gunther Teubner e di altri; la teoria ‘post-sistemica’, come la chiamano Hardt e Negri, è stata un loro punto di riferimento rispetto alla governance della frammentazione sociale e quella giuridica in particolare, a partire da ‘Moltitudine’. La stessa teoria post-luhmanniana si auto-proclama ora ‘teoria sistemica critica’ e cerca di darsi un ‘metodo critico’. L’articolo qui pubblicato ha trovato qualche resistenza in quel ambito sistemico ‘critico’ in quanto non sono riuscito a nascondere il mio scetticismo nei confronti del loro recente progetto ‘neo-trascendentale’ di ‘identificare’, ‘stabilire’ o ‘fissare’ il loro fattore critico invece di accettare quel radicale insight che è stato un risultato prezioso proprio degli studi sull’autoreferenzialità dei sistemi e sulla loro ‘immanenza’: cioè la consapevolezza che l’inevitabile incompletezza della costruzione (teorica) porta il ricercatore (auto-) critico ad un breaking point e fa si che si trovi inaspettatamente precipitato, con uno strange loop, in un ambito ontologico-costruttivo diverso, come per esempio quello del postoperaismo. Allora non ha senso festeggiare una presunta ‘svolta sistemica’ habermasiana[2] senza ammettere che la propria posizione si sia nel frattempo notevolmente spostata/ sovvertita verso un suo auto-superamento eclectico ‘poietico, non-sistemico’. Vedremo dunque fin dove quella teoria ‘critica’ riesce ad andare oltre i limiti di Luhmann fondatore o se vale in fine anche per lei la battuta dispettosa con la quale, durante un nostro incontro nel lontano 1986, il (post-) operaista Luciano Ferrari-Bravo accantonava il Luhmann appena rinato in veste auto-poietica: “Rimane comunque un’amministratore della Bassa Sassonia.”

 

II. Distinzioni Consumate?

Quando l’operaismo non era ancora ‘post’, negli anni 60 e 70 del novecento, la sua reputazione fù offuscata da un’altra particolarità italiana. In quegli anni la maggior parte degli italianofili ‘di sinistra’ all’estero fissava il Partito Comunista Italiano come il coniglio il serpente e vedeva l’operaismo autonomo – se lo vedeva – piuttosto con occhio scettico; perché ’laggiù’ c’era qualcosa che tanta ‘sinistra’ all’estero poteva solo sognarsi: un partito solido ed importante che pretendeva di essere ‚eurocomunista‘ essendosi finalmente staccato dai dogmi del grande fratello sovietico da quando quest’ultimo aveva occupato la Cecoslovacchia nel 1968. Sembrò allora poco credibile che un altro approccio critico osasse accusare il PCI di tradimento creando alla sua sinistra uno dei movimenti più acuti del secondo dopoguerra europeo; quando appunto lo stesso PCI cominciò a spartirsi la governamentalità regionale e nazionale e la ragion di stato con la sua vecchia rivale postbellica, la Democrazia Cristiana, ed altre forze in campo. Ragionamento ,sistemico‘ dei vecchi compagni: il politico è autonomo e non soggetto a dei valori; obbedisce esclusivamente al potere sovrano e si doveva cogliere l’attimo ed insediarsi in esso! Comunque già il passaggio da ‚movimento operaio‘ a ‚movimento sociale‘ che abbiamo appena descritto mostra che nel frattempo la considerazione di tali movimenti è notevolmente cambiata e non solo a livello linguistico.

Nuovo scenario: A partire dall’autunno 2010 studenti e altri componenti della popolazione attiva europea sono scesi in piazza per protestare contro lo smantellamento dei diritti (sociali), la corporativizzazione, commercializzazione e selettiva re-elitizzazione delle università e contro la ‘flessibilizzazione‘ delle relazioni di lavoro, con le quali la governance globale di istituzioni pubbliche e private pretende di reagire allo scenario della crisi globale. In Italia questa ‚battaglia per il diritto‘ prende una piega particolare in quanto la direzione del gruppo Fiat ha chiesto agli operai e ai loro sindacati di rinunciare alle classiche tutele del diritto di lavoro (autonomia salariale, limitazione del tempo di lavoro, diritto allo sciopero). In caso di non-osservanza la direzione ha minacciato lo spostamento della produzione all’estero. Solamente la piccola componente sindacale FIOM dei metalmeccanici in seno al gruppo CGIL osa resistere al diktat del amministratore delegato Marchionne e al consenso difensivo del proprio gruppo. Cerca di unirsi all’onda delle proteste sociali e ne esce perciò decisamente politicizzata. Finalmente emerge la distanza dal ruolo conciliante-concertante del sindacato istituzionalizzato nel secondo dopoguerra e dalla sua riduzione a codeterminazione (economica), negoziato salariale e protezione sul posto di lavoro. Questa svolta corrisponde ad un salto disperato in avanti per sottrarsi all’assorbimento da parte dell’avversario.[3]

La maggioranza dei manifestanti appartiene alla ormai ben nota ‘categoria’ del precariato, un concetto che si riferisce alla mancanza sempre più generalizzata di tutele e ruoli contrattuali e sociali.[4] L’(auto-)descrizione come precariato diventa una nuova forma comune di esistenza ed azione e reagisce alla svolta verso la ‘società del sapere’, da quando dunque il capitalismo finanziaro e il suo ‘nuovo spirito’ cognitivo[5] hanno scelto il general intellect (Marx) come forza produttiva dominante; cioè da quando hanno cercato di sviluppare e sfruttare la conoscenza e il sapere e le rispettive competenze umane del lavoro vivo (Marx), cioè le capacità di comunicare, cooperare, scambiarsi degli affetti, di imparare, astrarre, memorizzare e di riflettere.[6] Passaggi a partire dagli anni 80: dai quality circles, il just-in-time e il total quality management (Toyotismo) fino all’ information technology e la (social) network communication. Questa trasformazione coincide con la sottomissione della produzione di merci e servizi alla logica finanziaria e sposta la valorizzazione privata tendenzialmente ‘dal profitto alla rendita‘.[7] L’autonomo ‘Sé Imprenditoriale’, sempre creativo e competitivo, diventa il nuovo dispositivo di soggettivazione e di integrazione. Attraverso lui si riesce a generalizzare la nuova forma di produzione in tutti i contesti sociali, temporali e materiali inglobando anche quella dimensione che una volta si chiamava ‘vita privata’. [8]

L’emergere del precariato ci indica un passaggio dalla precedente cultura dominante del soggetto operaio d’industria verso la sua sostituzione con una nuova unitas multiplex di soggetti che (si auto-ri-) producono (in) una molteplicità di contesti. Se consideriamo la forte componente migratoria del precariato e i fattori specifici di race and gender, emerge un nuovo quadro soggettivo che si completa e si differenzia come moltitudine critica in cerca di azioni idonee per ogni settore, ma che è anche capace di azioni ‘intersezionali’ o ‘paralleli’ che vanno oltre questa ‘frammentazione’.[9] La produzione comune, materiale e immateriale, delle relazioni di vita e di lavoro e la loro valorizzazione si collegano quindi sempre meno alla sola fabbrica. Si disperdono e si riavvolgono invece nella miriade di contesti produttivi delle metropoli del mondo dove vivono ormai più della metà degli esseri umani.[10]

Nell’inverno 2011 la stessa moltitudine caccia via i governi in Tunisia ed in Egitto e mostra quel suo lato attivo ‘biopolitico’.[11] Come se volesse prendersi gioco di una famosa metafora di Adorno, il  chiasso della rivolta nelle metropoli egiziane irrompe nel silenzio delle piramidi.[12] In Algeria, nel Bahrain, in Libia, Oman, nello Yemen e in Siria si svolgono simili tentativi di trasformazione. Il mondo arabo vive il suo ‚1989‘ o una ‘primavera araba‘; sugli schermi della BBC International si legge: „Revolution 2011“. Per quanto le solite dark forces siano capaci di forzare questo „momento costituente“[13] a loro favore, tale esperienza di potentia democratica comune rimarrà comunque parte della coscienza collettiva. Che non si trattava solamente di una ,rivolta per il pane’, come volevano far credere alcuni media occidentali, si era capito ben presto: E’ proprio quel summenzionato proletariato intersezionale, gente con una buona formazione ma senza lavoro, produttivo ma impoverito, che stava sfidando i vecchi sistemi sovrani saturi; e l’urlo dell’ indignazione delle ‘periferie‘ fa ancora eco nei centri ‘sviluppati’ mescolandosi con gli slogan di protesta del precariato europeo; ovunque la classica manifestazione e organizzazione di corpi cooperanti viene potenziata e globalizzata dall’uso comune delle nuove social networks elettroniche. I manifestanti non puntano su una nuova leadership – ne hanno abbastanza della corruttibilità dei sistemi rappresentativi pubblici che rispecchiano largamente gli interessi della proprietà privata; e sembra che nei paesi arabi anche i gruppi degli islamisti si siano giocati il loro credito popolare avendo ampiamente rivelato i loro particolari interessi in una dominazione sovrana. Per il postoperaismo, tutti questi nuovi movimenti sociali cercano di ricostruire il ,comune‘ dell’ordine sociale attraverso un processo costituente che creerà nuove istituzioni idonee tenendo in vita un continuo processo deliberativo democratico radicale (Reclaim the Common).[14]

Si tratta ovviamente del più recente tentativo di realizzare “quel progetto post-feudale della reciprocità che non si è consumato né con l’esperienza borghese né con quella anti-borghese“. La sua riformulazione porta all’ „indipendenza dipendente“,[15] cioè a degli individui non legati tra loro da un riconoscimento a priori, ma dal mutuo riconoscimento della loro molteplicità/ differenza/ singolarità e dalla co-determinazione comune.[16] Tale progetto, cioè un auto-governo comune non-sovrano per un mondo ‘policontestuale’ (politico, economico, giuridico, scientifico, ecc.), non è facile da realizzare. Suona come la quadratura del cerchio o un continuo atto a là Barone von Münchhausen[17].

 

III. Good Bye Mr. Socialism![18]

Seguendo liberamente Marx ma rifiutando qualsiasi fantasia dialettica, un tale atto è possibile ricostruendo la composizione dell’ “unità del molteplice” dei contesti e eventi appena presentati attraverso un’ “ascesa al concreto”; cioè scegliendo dal toolkit delle scienze sociali di economia politica, filosofia e sociologia gli attrezzi teorici idonei per comporre una nuova Darstellung/ esposizione contemporanea che può diventare, per dirlo con Deleuze e Foucault, il ‘dispositivo’ di un’ordine diverso[19], come produzione di soggettività e prassi comune. A suo tempo l’operaismo aveva costruito un tale progetto in relazione alle circostanze italiane che furono comunque incluse negli eventi critici del ’68 quando si realizzava per la prima volta quello che Habermas avrebbe chiamato, 30 anni più tardi, una costellazione post-nazionale: In tutti i paesi occidentali, ma anche in alcuni paesi dell’est, si alleavano la critica sociale marxista e le richieste della liberazione del mondo vita; parole chiave: liberazione del potenziale autonomo, autenticamente creativo del singolo; liberazione dalla predominanza statale, dallo sfruttamento capitalista e dalla moralità borghese; sviluppo di nuove forme di solidarietà sociale. Il postoperaismo cerca di rinnovare quel progetto del suo predecessore; ci vuole allora uno sguardo più approfondito su quel passaggio dall’operaismo al postoperaismo per capire i suoi metodi, la sua efficacia e anche il recente avvicinamento alla teoria – ‘critica’ – dei sistemi.

 

1.[20] Purtroppo non possiamo discutere le condizioni specifiche della società italiana postbellica che hanno determinato l’emergere dell’operaismo. Abbiamo già menzionato la frattura tra l’operaismo e la cultura ortodossa del PCI e dei sindacati negli anni 60. Per ricostruire la critica, i movimenti sociali di quegli anni elaboravano un’interpretazione ‘eretica’ sia del marxismo sia del umanesimo. Si avvicinavano, da un lato, alla Scuola di Francoforte, con la sua riscoperta del hegelismo di sinistra e dei lavori del Marx giovane; dall’altra parte si faceva riferimento all’esistenzialismo di Sartre e alla fenomenologia elaborata da Husserl. Per la scolastica marxista l’antagonismo tra lo sviluppo delle forze produttive e i rapporti di produzione avrebbe in fine portato al superamento del modo capitalista di produzione. Le forze produttive comprendevano il lavoro operaio, il sistema delle macchine e l’intelligenza tecnica-scientifica. Per gli operaisti invece in questa costellazione la forza umana di lavoro diventava oggetto della pianificazione capitalista e l‘esistenza autonoma degli lavoratori coinvolti, la loro cultura, i loro desideri e la loro oppressione venivano negati. Dunque il concetto di forza produttiva non comporta in verità nessun antagonismo dirompente; quest‘ultimo si trova invece nel concreto mondo di vita, nell’esperienza vissuta degli stessi esseri umani lavoratori. Finché la classe operaia viene ridotta ad una forza produttiva capitalista non sarà possibile capire la sua politicizzazione immediata e la su intenzionalità autonoma. Non a caso il movimento operaio classico ha sempre dovuto ricorrere a figure iper-soggettive, volontaristiche come cinghia di trasmissione attivistica, e cioè fondamentalmente all’organizzazione del partito rappresentante della coscienza collettiva.

Nella realtà dei movimenti degli anni 60 questa separazione non aveva più senso. Il problema dell’organizzazione (politica) si collega ora direttamente alla costellazione sociale concreta del movimento operaio, alla sua composizione  territioriale, culturale, e tecnologica, e a tutti i desideri, aspettative, illusioni e ribellioni coinvolti. La storia sociale del lavoro viene perciò letto come storia del rifiuto del lavoro etero-determinato e come realizzazione di rispettive de- e ricostruzioni da parte della classe operaia. Dunque non aveva senso di parlare di un’ alienazione del soggetto operaio come facevano la Scuola di Francoforte e, con accenti diversi, l’esistenzialismo di Sartre. Il concetto dell’alienazione allude ad una idealistica preesistente essenza umana che si è persa nel processo storico e attende una nuova sintesi che la ricostituisce in modo positivo. L’operaismo invece poneva il problema in modo radicalmente materialista e immanente e non nutriva nessuna nostalgia antimoderna. Capovolgeva il concetto dell’alienazione: non si tratta affatto della perdita di un’essenza umana universale. La stessa esistenza operaia ritenuta disumana provoca invece la fondazione di una vita umana in  comune che non dipende più dal capitale. Il concetto idealistico dell’alienazione viene dunque sostituita dal posizionamento materialista dell’ estraneità che esprime differenza e distacco rispetto alle brutali regole e pratiche capitaliste trasformandosi in rifiuto e resistenza attiva.

 

2. Su questa base Mario Tronti lancia, nel 1966[21], il ruolo prederminante della soggettivazione proletaria rispetto ai movimenti del capitale. Il distaccato uomo sistemico potrebbe pensare che si tratti solamente di una variante del dibattito sulla gallina e l’uovo. Invece l’esposizione di Tronti non è altro che un’ anticipazione di quella dinamica che Foucault qualche anno dopo avrebbe analizzato nei termini della ‘biopolitica’ che condiziona il ‘biopotere’:[22] Non esiste sviluppo economico capitalista staccato dalla composizione sociale concreta della classe operaia; né esiste ristrutturazione tecnologica indipendente dalle forme della sua insubordinazione. Le lotte operaie costringono il capitale a ristrutturarsi e diventano cosi ironicamente il motore dello sviluppo capitalista. „Se il potere produce resistenza, la resistenza, a sua volta, anticipa e reproduce il potere. E’ proprio quanto cerca di pensare Tronti – la resistenza prima e all’interno del potere.“[23]

Essendo capitale e lavoro componenti della stessa società capitalistica, il conflitto lanciato dalla classe operaia contro questa ‘entità’ sembra contrastare la sua propria immanenza o, inversamente, l’immanenza tende a neutralizzare quel conflitto vitale. “Ma come tener insieme ‘dentro’ e ‘contro’?”[24] Per risolvere questo paradosso[25] si può, tra l’altro, ricorrere ad una separazione di ruoli: La classe operaia deve riconoscersi, oltre il classico limite socialdemocratico-riformista, come potenza politica, ma boicottarsi come forza produttiva capitalista. Ma Tronti non segue la sua soluzione fin’ in fondo e cade vittima della presunta aporia irresolubile tra immanenza e conflitto, probabilmente perché non riesce staccarsi da una definizione monolitica del ‘soggetto’. Cosi ricorre alla fine ad un ruolo sintetizzante e trascendentale del ‘partito’ e rompe con la prevalenza autonoma della classe operaia che lui stesso aveva teorizzato.

 

3. In contrasto con questa soluzione nasce alla fine degli anni 60 il movimento il movimento di ‘Potere Operaio’ e a seguire ‘Autonomia’, soprattutto intorno ad Antonio Negri.[26] Rifiuto del lavoro e (auto-) smantellamento del proletariato insieme alle istituzioni che ne derivano diventano ora definitivamente il perno del ragionamento – un salto quantistico rispetto alla tradizione marxista-leninista, ma anche rispetto a quella critica-borghese. Non dell’emancipazione del lavoro si tratta – il centro classico dei programmi riformisti (giuridici) socialdemocratici e sindacali che lasciano da sempre le condizioni capitaliste della produzione e della vita intatte. L’obiettivo teorico e pratico diventa invece la liberazione dal lavoro, cioè l’auto-trasformazione dell’identità del operaio capitalistico. Non a caso quest’ultimo diventa ‚operaio sociale‘: Il conflitto centrale intorno al lavoro in fabbrica si dissolve in innumerevoli micro-conflitti e le rispettive lotte che smantellanno la socializzazione operaia e con essa tuttti i dispositivi, le strutture e le istituzioni che garantiscono al capitale privilegi e poteri e continuano a riprodurre la sottomissione ‘operaia’. Non si tratta mai soltanto di ‘resistenza’ ma del recupero della libertà esuberante singolare e comune nelle micro-relazioni del potere.[27] I giovani operai e studenti rifiutano di fungere ancora da ‘esercito di riserva’ (post-) industriale e puntano sull’ auto-organizzazione e sulla rottura con la forma di governo della democrazia rappresentativa che è corrotta dagli interessi del capitale.

Già qui si annuncia il passaggio verso il post-operaismo, che arrichisce i riferimenti teorici della strategia critica-militante con i concetti post-strutturalistici della french theory, soprattutto con quelli di Foucault e Deleuze e con gli studi femministi da loro influenzati – un salto che tanti rapresentanti del operaismo non possono più condividere. Il loro sconforto deriva soprattutto dal fatto che il ruolo della classe operaia (di fabbrica) quale soggetto dominante della storia e il ruolo centrale della relazione di lavoro vengono tendenzialmente abbandonati: L’ ‘antagonismo’ tendenzialmente rivoluzionario si estende all’intera vita umana relazionale quotidiana con tutte le discriminazioni (vecchie e nuove) che le rinnovate circostanze capitalistiche ivi comportano.

 

IV. Sistemi Mondo Vita[28] 

Ma intanto gli operaisti hanno la conferma delle loro intuizioni: L’accumulazione capitalista odierna, la sua creazione di valore e la conflittualità che l’accompagna incidono sull’intera produttività sociale. Si potrebbe, con lo sguardo del tardo Marx sui movimenti del capitale, parlare di una ‘sussunzione reale’ dell’intero ordine sociale. Dal punto di vista dei movimenti critici invece la protesta creativa appare sempre di essere ‘già lì’, come nella parabola della gara tra il riccio e la lepre.[29] La nuova libertà dal modello del lavoro in fabbrica e dai contenuti temporali e sociali del suo ordine di vita viene ‘pagata’ con la precarizzazione globale e con nuova povertà. Il post-operaismo inizia la sua ricostruzione del movimento dell’Autonomia proprio qui e rivendica la possibilità di sviluppare un concetto di critica e azione che rompa e superi le enclosures del nuovo spirito capitalistico senza giocarsi le libertà raggiunte.

Con il suo lavoro sul potere costituente[30] Antonio Negri sterza, nel 1992, in direzione di una teoria postoperaista e diventa uno dei suoi protagonisti. [31] Affronta il problema già menzionato della relazione tra evento costituente e realtà istituzionalizzata. Quest’ultima si vede sempre minacciata dalla riapparizione di un evento costituente e cerca dunque di nascondere le proprie origini pur rischiando che l’altra sua faccia, appunto la dinamica sociale fondativa e trasformativa, venga assorbita. Un esempio classico è la presunta fondazione del diritto in un atto di violenza che è illegale dal punto di vista del diritto realizzato e fa presumere che il diritto sia inevitabilmente fondato nell’illegalità o nel non-diritto.[32] La ‘risoluzione’ di questo problema sta, secondo Niklas Luhmann, non in una mistica violenza originaria ma nell’uscita da quella tradizione classica della conoscenza e nella svolta verso l’auto-referenzialità e l’auto-riproduzione sistemica nella quale proprio questo paradosso fondativo (‘dell’origine’) e l’impedimento del ritorno ad esso fungono da motore produttivo della costruzione sistemica (‘de-paradossalizzante’).[33] Secondo Luhmann non c’è bisogno di inventare un ‘sovrano’ che decide da supremo giudice sul conflitto tra principio costituente e realtà costituita – né uno stato hobbesiano, né un soggetto trascendentale fondativo, né (nel diritto) una norma fondamentale a là Kelsen. Il luogo di questi ruoli rimane vuoto o, meglio, viene sostituito dalla stessa auto-referenza che diventa in altre parole il ‘potere costituente’ luhmanniano. La sua evoluzione si esprime nel mondo globale odierno in forma di sistemi funzionalmente differenziati che ‘includono’ gli esseri umani strutturalmente come ‘persone’, ma li ‘escludono’ dai loro meccanismi di auto-riproduzione. I sistemi auto-referenziali sociali di politica, diritto, economia, ecc. proseguono dunque in maniera topless – potremo anche dire in maniera ‘immanente’ – ma con ‘accoppiamenti’/ inter-connessioni ambientali selettivi che corrispondono alla prontezza di introdurre degli adattamenti/ trasformazioni necessari per poter mantenere l’ordine costitutito.[34] Cosi emerge, per esempio, dalla ‘collaborazione’ tra politica e diritto “l’ingegno evolutivo” della Costituzione[35] che anticipa eventuali tendenze re-paradossalizzanti: le trasformazioni politiche necessarie vengono ‘coltivate’ attraverso meccanismi organizzativi e procedurali e protetti dai diritti fondamentali attraverso il flusso comunicativo.

Negri critica la descrizione classica della relazione tra potere costituito e potere costituente in modo simile, ma ne trae delle consequenze radicalmente diverse. Rispetto alla sovranità dichiara: “Il concetto di sovranità e quello di potere costituente rappresentano un’assoluta contraddizione. Si potrà dunque concludere che, se esiste una via indipendente di sviluppo del concetto di potere costituente, essa esclude ogni ricorso al concetto di sovranità.“[36] Il suo punto di partenza è il concetto macchiavelliano de “l’inesaurabilità energetica dell’origine e la necessità di tornare ad esso ogni volta che l’organismo politico avesse dato segno di inaridimento”[37]. Con questa ‘cura ricostituente’ emerge dunque una politica della vita che nessun’ordine (‘sistemico’) potrà mai catturare in modo definitivo. Non a caso, sistemici e (neo) liberisti vedono un tale posizionamento affermativo del carattere biopolitico rigenerativo della ‘vita’ e dell’intersezione tra corpi, affetti, coscienza, interazione linguistica, cooperazione sociale e conflitto da sempre con sospetto. La ritengono soltanto una mistica organicistica del corpo (sociale) e ci mettono in guardia di fronte al suo lato negativo, distruttivo[38]. Lo stesso Habermas sembra non fidarsi del suo “mondo vita” in quanto lo riduce a „convinzioni ritenute comunemente garantite”. Foucault e Judith Butler invece hanno dimostrato che la ‘natura’ di corpo e psiche è da sempre ‘coinvolta’ nella costituzione e trasformazione delle ‘formazioni dei discorsi sociali’. Queste formazioni contingenti producono anche le forme di soggettivazione e con loro la spinta biopolitica di auto(ri-) produzioni alternative.[39] Certo anche le distinzioni alternative incorrono inevitabilmente in paradossi come vedremo più avanti. Sembra comunque che lo scetticismo di fronte alla ‚vita (in) comune‘ si debba soprattutto al fatto che la molteplicità delle interazioni non organizzate in modo funzionale diventi una fonte di rischio per lo sviluppo sistemico; per esempio il rischio di rifiutare l’essere governati che si sottrae all’arte di governo e il suo signoraggio; o il rischio di rifiutare il lavoro che mette in crisi l’appropriazione continua capitalista. Per l’elite dell’ordine costituito è ancora più insopportabile che Hardt e Negri vedano proprio nei poveri i veri protagonisti del processo critico tenendo conto della loro sorprendente potenza rigenerativa quotidiana. “I poveri non sono coloro che non hanno nulla, ma la grande molteplicità di coloro che stanno all’interno della produzione sociale indipendentemente dall’ordine della proprietà (…) e dagli status sociali“;[40] e che perciò sembrano capaci di poter rovesciare ambedue, l’ordine proprietario e lo status sociale, insieme alle loro logiche identitarie.

A partire da questa politica della vita, Negri sviluppa una genealogia filosofica-politica alternativa che lo porta da Macchiavelli a Spinoza, Marx e Deleuze/ Foucault invece di percorrere la linea che prosegue a Hobbes e Schmitt. Cosi divide l’intera modernità in due principali tradizioni del pensiero: il pensiero del potere costituito e sovrano e il pensiero della potentia, del potenziale di illimitate capacità e possibilità de- e ri-costruttive. La medusa del paradosso costitutivo luhmanniano si riconosce dunque come tale e rivela dietro le distinzioni bloccate/ sospese il suo significato originale, cioè l’eccedenza delle possibilità e il potenziale di trasformazione che sono l’origine sempre presente di qualsiasi (auto-) distinzione e descrizione sociale e personale.[41]

Proseguendo nella tradizione operaista, Negri traduce questa ‘liberazione del possibile’[42] intrapresa con gli studi su Spinoza, Foucault e Deleuze in una ‘liberazione del lavoro vivo’. I ‘soggetti’ che si fanno carico delle rispettive azioni critiche si trovano ora in una molteplicità di contesti (politici, economici, legali, ecc.) e diventano ‘singolarità’ rispetto alla particolarità di questi contesti concreti e la rispettiva costituzione di identità;  non possono e non vogliono più occupare il ruolo di un soggetto trascendentale rivoluzionario. L’unitas multiplex delle singolarità e dei loro movimenti viene chiamato, con Spinoza, Multitudo. Questa Multitudo ricorda al potere politico organizzato sovrano che, dal punto di vista della massima realizzazione di altre possibilità di costruzione bio-politica, è sempre, come si suol dire oggi, in default. In altre parole, la multitudo diventa l’incarnazione della potentia; non potrà mai più rappresentare una specifica essenza politica soggettiva; sarà invece “l’alternativa vivente che cresce all’interno dell’Impero” scegliendosi sempre delle forme nuove.[43] La sua ‘composizione’ variegata non depotenzia il conflitto sociale e politico, ma lo decentralizza, o meglio, lo differenzia e lo universalizza simultaneamente in seno alla società.[44]

Qui emerge un’altra parallela con la teoria ‘critica’ dei sistemi: Il mondo differenziato in modo ‘policontestuale’ e le sue inter-connessioni retificate diventano la nuova forma di razionalità weberiana che la critica e la sua soggettivazione (politica) devono riconoscere.[45] Hardt e Negri chiamano questo mondo, dal punto di vista del nuovo ordine politico-economico globale e multipolare: Impero[46]. Dopo le ‘scappatelle‘ dolorose dell’unilateralismo Americano di inizio millennio, ‘il nuovo ordine mondiale’ si presenta ormai come rete multiforme e multilevel del potere di vari global players, che dipendono da forme specifiche di collaborazione e regolamentazione o di Governance. Ne fanno parte gli stati nazionali; i conglomerati/ le organizzazioni suprastatali e internazionali (come UE, ONU, Banca Mondiale, FMI, OMC); la rete di tribunali e corpi decisionali nazionali e internazionali; le imprese transnazionali, le ONG, e le reti multimediali. Impero venne pubblicato nel 2000 come primo volume di una trilogia che si confronta, nel secondo volume, con l’eredità respinta del soggetto da parte della Moltitudine (2004) e, nel terzo volume, con le formazioni di un nuovo ‘Comune’/ Commonwealth (2010). Quest’ultimo rappresenta il passo decisivo dalla società proprietaria della Res Pubblica alla Res Comunis singolare-egalitaria post-capitalista.[47] Particolarmente nel ultimo volume gli autori confrontano le questioni della ri-organizzazione politica che dovrebbe portare alla ricostruzione del comune e riconoscono certe convergenze analitiche e strutturali con la teoria sistemica senza però sottolineare le forti divergenze politiche.[48]

Gunther Teubner, da parte sua, sintetizza le consonanze tra postoperaismo e teoria sistemica critica come segue: „Il costituzionalismo societario e la politica del comune si scagliano contro il quietismo politico di alcune varianti del post-strutturalismo, e rifiutano la ‘pacatezza’ (Gelassenheit) e le aspettative passive di una nuova soggettività. Ambedue riconoscono la faccia di Giano della modernità capitalista, il suo potenziale auto-distruttivo quanto il suo potenziale produttivo, e vedono in questa ambivalenza la chance per la sua ‘sovversione’. Ambedue criticano l’alternativa sterile tra centralità dello stato e proprietà privata prescritte dalla divisione tra pubblico e privato e focalizzano la loro attenzione su processi più ampi della società. Superano le vecchie soggettività collettive (classe, avanguardia, nazione, razza) e abbozzano una soggettività nuova nella tradizione dei giochi linguistici di Wittgenstein. La soggettività non appare più esclusivamente come identità dell’individuo auto-cosciente ma piuttosto come una rete densa di eventi sociali con le loro rotture e ripetizioni – l’autopoiesi del collettivo. Di seguito alla loro critica degli eccessi della proprietà privata e della sua crescita forzata ambedue optano per una intensa politicizzazione dei cosidetti settori privati della società. In contrasto con le teorie contrattualistiche della società vedono i conflitti sociali come forza propellente ma sottolineano allo stesso tempo l’urgente bisogno della istituzionalizzazione e costituzionalizzazione di nuove dinamiche politiche in tutti i settori della società. E, per chiudere con l’aspetto forse più rilevante: ambedue giudicano il carattere democratico di una società non in termini di procedure formalmente democratiche della politica istituzionalizzata ma in termini di processi democratizzanti all’interno di domini differenti della società.”[49]

Nonostante tanta convergenza apparente con i post-sistemici, Hardt/Negri rimproverano loro di soccombere al cinismo perché riducono il potenziale trasformativo del potere costituente e la sovversione condivisa delle strutture sociali entro confini sistemici. In effetti, la sfida (auto-) sovversiva dei (sotto-) sistemi sociali corrisponde alla necessità di trasformare costruzioni e procedure per adeguarsi in modo più rispettoso e ecologico ai bisogni delle altre autonomie sociali e personali, ma soltanto perché comprendono che da questa trasformazione può dipendere la loro stessa auto-riproduzione o perché si aspettano da essa altre ripercussioni positive.[50] Per questa ragione tali ‘regimi’ si sottomettono anche a delle costituzionalizzazioni regolative; in altre parole, si impiantano un ‘momento auto-costitutivo‘, la funzione di un settore pubblico, perché l’organizzazione politica istituzionalizzata non è più in grado di risolvere problemi a livello della società intera.[51] Sulla base di tali frammentazioni insuperabili, i post-sistemici scommettono sull’ “eccedenza del fattibile”, con quest’ultimo dettato da costrizioni (inter-) sistemiche. Viene invece trascurata la questione che l’organizzazione di questa rete sociale in quanto tale corrisponda a criteri condivisi di “adeguatezza a fornire di senso la prospettiva di liberazione dall’oppressione e dallo sfruttamento”[52] e si possa in questo senso aprire a “l’eccedenza del possibile” che non si ferma ai confini sistemici.[53] Questa ‘liberazione del possibile’ e il corrispondente ‘eccesso della moltitudine’ fanno da sempre parte della stessa immanenza critica. Si tratta di un secondo “momento costitutivo”, cioè della pressione normativa permanente che la moltitudine esercita sulle asimmetrie inevitabili dell’organizzazione societaria, sui meccanismi (sistemici) di inclusione ed esclusione, su disciplina e controllo, proprietà e scarsità, ecc. che limitano e sfruttano in modo selettivo la prassi comune politica, economica, scientifica, ecc. ed il potenziale di sviluppo tendenzialmente illimtato degli attori individuali e sociali.[54] La liberazione di questo potenziale si traduce istituzionalmente nell’imposizione di una giustificazione continua ed un cambiamento continuo di qualsiasi ‘recinzione’ (enclosure); spetterà alla moltitudine dei movimenti sociali confrontare i regimi autonomi (funzionali) con queste circostanze, se necessario anche in modo drastico.[55]

Proprio in questo punto di massima differenza specifica emerge invece l’interesse pratico dei postoperaisti nei confronti dei post-sistemici e delle loro costruzioni alternative; perché i postoperaisti si trovano di fronte i problemi della ‘deparadossalizzazione’ che hanno ereditato dagli operaisti: Voler essere „l’alternativa vivente all’interno dell’Impero“ implica un polivalente ‚contenersi‘ di ambedue gli aspetti, in altre parole l’intrecciarsi tra mondo vita e occupazione/ possessione/ attribuzione sistemica, tra bright side and dark side. Come il soggetto vetero-europeo prima di lei, la moltitudine lascia crescere l’impero dentro di se ed è simultaneamente l’alternativa che cresce nell’impero spingendolo sempre oltre se stesso. ‘La vita’ è l’oscillazione inevitabile tra queste due tendenze di inclusione e conquista, di ferita e guarigione e richiede un continuo andar oltre le soluzioni trovate. Questo intreccio produce una sfida continua per l’auto-costruzione (politica) del comune da parte della moltitudine. Hardt e Negri cercono di risolverla con il tentativo auto-sovversivo continuo di rivoluzionare le strutture e formazioni identitarie del presente senza identificarsi con le strutture messe al loro posto.[56] Riconoscono che questa impresa richiederebbe in fondo la trasformazione della auto-costituzione umana ma ritengono che la struttura della personalità contemporanea che è tendenzialmente multipla e implicitamente critica verso forme identitarie, possa essere un buon punto di partenza.

Dalla deparadossalizzazione di Hardt/ Negri emergono due livelli (strategici) della politica che gli operaisti non erano riusciti a realizzare. Si tratta di una separazione di ruoli o della continua auto-de- e ri-costruzione della stessa moltitudine. Da un lato si partecipa nelle procedure della governance come previste dalle costituzioni civili di Teubner. Si tratta di quello che Hardt/ Negri chiamano ironicamente “un programma riformista per salvare il capitale da se stesso”. Le rivendicazioni della produttività societaria comune si traducono qui in richieste legali globali: per esempio il diritto di accesso alle infrastrutture di base (acqua, nutrimento, ambiente pulito, salute, energia, comunicazione, educazione/ formazione), il diritto di una cittadinanza globale che permette la libertà assoluta di migrazione, il diritto ad un reddito sociale[57]. Comunque a questo livello la produzione comune e l’appropriazione privata rimangono la struttura di base che determina la matrice policontestuale della società. I sistemici, anche quelli ‘critici’, si fermano qui. C’è invece un altro livello di intervento politico in parallelo a tale partecipazioni procedurali che è dettata dalla metamorfosi con la quale la moltitudine[58]si trasforma in una versione sovversiva intersezionale che percorre la strada del esodo dai legami sistemici. Qui si tratta della distruzione di tutte le istituzioni che “corrompono il comune”; queste sono, in primo luogo, la famiglia, l’impresa e la nazione che aprono vie di accesso al comune per occuparlo poi in modo selettivo e identitario.[59] Inoltre ci vuole una critica di quel pactum unionis procedurale contestuale per guadagnare ulteriori livelli di libertà e per realizzare istituzioni comuni al di là delle appropriazioni contestuali: “Lo sviluppo delle istituzioni può essere democratico …. soltanto se resta aperto al conflitto in quanto fattore costituente delle istituzioni.”[60] L’accettazione temporanea delle procedure della governance è dunque legata alla convinzione che quest’ultime realizzano in questo momento storico il massimo possibile sviluppo comune e personale e che di fronte alla loro inevitabile selettività rimangono sempre aperte a nuove trattative. Se i regimi sociali autonomi non accettano questi processi deliberativi democratici continui e ricorrono invece al loro potere di imposizione (economica, politica, ecc.), anche i movimenti sociali coinvolti si sentiranno liberati dalla loro adesione temporanea alle regole della “cultura del conflitto” (Wiethölter).

Questo scenario significa però che l’impatto della moltitudine non si lascia soltanto frammentare come pensa Teubner[61]. Le sue composizioni sono capaci di lanciare un azione politica ‘concertata‘ o, come dicono Hardt e Negri, un evento sovversivo parallelo intersezionale. Come il soggetto vetero-europeo prima di lei, la moltitudine riesce ad esercitare una pressione politica oltre i contesti divisi fino al punto di una rivoluzione vera e propria. Però in questo caso la “governance costituente” punta sul “comunismo” come cura post-identitaria della molteplicità in comune e non su una sintesi che pacifica i conflitti sociali: „Nelle loro declinazioni rivoluzionarie in cui è in gioco la soppressione dell’identità, della proprietà e della sovranità, [le lotte separate] si aprono al divenire della molteplicità e per questo possono muoversi parallelamente.“[62] L’attualità di una tale unitas multiplex militante e capace di metamorfosi politica si è  manifestata nelle varie forme di lotta del 2011, dalla ‘primavera araba’ a tumulto ed indignatio in varie città europee. La primavera araba potrebbe anche essere interpretata in termini di una lotta per il libero accesso alla società globale retificata e alle sue strutture che definiscono, come abbiamo visto sopra, l’odierno regime di razionalità; ma tale lotta è comunque guidata dal desiderio di sviluppare una versione egalitaria che non si basa su sfruttamento e saccheggio.[63]

 

V. Capolinea 

Eccesso e frammentazione, eccesso della frammentazione, frammentazione dell’eccesso? – Hardt e Negri hanno l’onere della prova per la loro tesi che le azioni costitutive permanenti di una “vita in comune” possano realizzare una prassi sociale migliore che riuscirà a tutelare le libertà personali al di qua e al di là dei confini frammentari e risolvere i paradossi dell’ “ontologia del presente” le distinzioni della quale produrranno inevitabilmente contingenza e intrinseca obsolescenza (built-in obsolescence).[64] A Teubner ed alla teoria sistemica critica va l’onere della prova della loro tesi che i singoli regimi del mondo policontesturale riescono ad adottare un atteggiamento auto-critico ed ecologicamente sostenibile senza farsi trascinare dalla loro dinamica autoriproduttiva in nuove frammentazioni o una nuova “sbornia” auto-referenziale;[65] perché il mondo policontestuale può anche “sfociare in una nuova forma di fascismo pluralistico, prodotto dalla società e non dallo stato il quale, rispetto alla sua forma storica, non è un regime politico ma un sistema sociale e civile.”[66] Vale la pena di continuare a muoversi lungo gli intrecci tra i due approcci per sfruttare in modo costruttivo le loro frizioni positive.

Ma da  queste riflessioni risulta che la distinzione critica tra capitale e lavoro è stata superata o si è soltanto trasformata? “Ci tocca perdere quello che siamo per guadagnare quello che possiamo diventare” dicono i postoperaisti Hardt e Negri.[67] Nonostante il loro atteggiamento auto-critico ed anti-identitario ripropongono simbolicamente il termine del lavoro (vivo); ma se ‘la vita in quanto tale’ è diventata la vera forza produttiva, le classiche distinzioni marxiste sono state de facto sostituite per ridare alla critica la sua potenza effettiva. Se le singolarità della moltitudine si oppongono ad uno status da forza produttiva nello stesso modo come gli operai degli operaisti, dovrà finalmente anche cedere la definizione del lavoro. Se ogni atto di appropriazione policontestuale riproduce simultaneamente la produzione biopolitica del comune, questo molteplice evento sovversivo viene ridotto in modo nostalgico e sintetizzante se si deve ancora piegare a un concetto di ‘lavoro’.[68] Soltanto perché la moltitudine (e con lei Hardt/Negri) promuovono l’esodo dal lavoro, il capitale non ha potuto incassare la vittoria finale sul lavoro, ma deve tener conto delle metamorfosi della moltitudine che cerca di sottrargli le sue rivincite unilaterali spingendolo sempre verso nuove creazioni dell’estrazione di valore.

L’incessante attività accumulativa dell’economia capitalista che tende al saccheggio di altri settori del mondo policontestuale si presenta dunque come problema dell’ abuso di un’autonomia che si è potuta evolvere sulla basa di una ‘concessione’, ‘servitù’ o di un laissez(!) faire politico, economico, giuridico, ecc. affinché possa rispondere in modo migliore ai bisogni della vita in comune. L’abuso significa dunque una specie di “golpe” a sfavore di quel comune prodotto assieme ad altre autonomie; simile a quel “golpe” che l’unilateralismo americano ha intentato all’inizio dell nuovo millenio per sabotare la rete dell’Impero.[69] Di fronte alla recente ‘crisi del sistema finanziario’, si potrebbe anche usare l’imagine di una ‘presa in ostaggio’ quando una funzione societaria cerca di imporre la sua ‘logica’ sulle altre espressioni vitali autonome personali e sociali per trarrne profitto. Teubner vede anche nella proliferazione dei diritti umani un tale ‘attacco universalizzante’ di una funzione sistemica.[70] Ma mi chiedo se basta e se non viene sottovalutata la condizione di reciproca possibilità, il contenersi reciprocamente della vita in comune e delle sue funzioni autonome. Si tratta, in altre parole, della ‘doppia vita’ delle funzioni sociali: essere funzione autonoma (di economia, politica, diritto, ecc.) è condizionato dal continuo scrutamento auto-sovversivo che percorre i confini di tali regimi e li rende permeabili/ solvibili rispetto alle loro prestazioni per la ‘buona vita in comune’. Si badi bene: non propongo qui la vecchia distinzione luhmanniana tra funzioni (in favore della società) e prestazioni (la rispettiva performance interna) che non esce mai dal percorso sistemico; caso mai si tratta di una loro ri- contestualizzazione necessaria. In effetti, quando si strappa oggi il velo (piercing the veil) delle costituzioni civili, si scopre, per esempio, che a trarrne profitto al di là di quelle distinzioni è il biopotere di una neofeudale ‘elite’ globale economica politica. Non si potrà facilmente parlare di una nuova ‘classe’ perché i suoi delineamenti si celano dietro le apparenze solide o la matrix delle costituzioni autonome che occupano; per così dire dietro il bancomat che un giovane inglese o greco sta facendo a pezzi. I post-sistemici si illudono comunque se credono di poter venire a capo di un tale “golpe” o di un tale ‘sequestro’ soltanto con i metodi di un riformismo istituzionale pluri-funzionale e con un rispettivo ‘diritto dei diritti confligenti’[71]. Al di là dei conflitti inter-sistemici, il conflitto fondamentale da considerare in un tale diritto è quello tra funzioni autonome e lo sviluppo continuo di costituzioni/ istituzioni che assicurano, con ‘modi’ trasversali, il condizionamento di tali funzioni da parte delle costellazioni moltitudinarie che producono trasversalmente la vita in comune. Altrove ho usato il concetto di ‘servitù’ per sottolineare che la vita in comune è da recostruire in chiave istituzionale come ‘utilità dominante’ rispetto alle ‘utilità serventi’ di funzioni speciali.[72] Altrimenti lo spirito capitalista non smetterà mai di ‘toccare il fondo’ (hit the bottom) per ricavarne degli utili[73] e i post-sistemici riveleranno ancora una volta un ‘cinismo’ da ‘bravo amministratore’ (Ferrari-Bravo) nel preferire il presente di un mondo malamente (in)stabile alle incognite di una sua ricostituzione radicale futura. Soltanto una ricombinazione continua tra riformismo istituzionale radicale (non-) sistemico e la ‘minaccia’ democratica costruttiva della moltitudine e dei suoi movimenti di esprimere in ogni momento il proprio diritto (!) politico di ricostituire quel mondo in comune (reclaim the common) può impedire che il comune progetto diventi una ‘tigre senza denti’ (toothless tiger).

 


[1] Vedi, sulle origini dell’attributo ‘postoperaismo‘: Sandro Mezzadra, “Nel tempo del post”, su questo sito di UNINOMADE 2.0; Matteo Pasquinelli, “La cosiddetta Italian Theory e la rivolta del sapere vivo”, sempre su questo sito.

[2] L’articolo di Jürgen Habermas al quale si riferisce l’auto-affermazione dei post-sistemici è: The Political: The Rational Meaning of a Questionable Inheritance of Political Theology, in: Butler/ Habermas/Taylor/West, a cura di, The Power of Relgion in the Public Sphere, Columbia University Press, New York 2011, pp. 15 ss.

[3] Che la difesa dei diritti di lavoro sia sotto tiro a tutti i livelli è dimostrato tra gli altri da Christian Joerges und Florian Rödl a seguito di sentenze spettacolari della Corte Europea del Lussemburgo; cf. Informal Politics, Formalized Law and the ‘Social Deficit’ of European Integration: Reflections after the Judgements of the ECJ in Viking and Laval, in: European Law Journal 15 (2009), 155 ss.

[4] Cf. il breve, ma preciso, intervento di Andrea Fumagalli e Cristina Morini, La potenza del punto di vista precario, su questo sito; sulla trasformazione del mondo lavorativo post-fordista vedi ancora Sergio Bologna, Andrea Fumagalli, Il lavoro autonomo di seconda generazione, Feltrinelli, Milano 1997; Sergio Bologna, Ceti medi senza futuro? Derive Approdi: Roma 2007; e ora Sergio Bologna, Dario Banfi, Vita da Free Lance. I lavoratori della conoscenza e il loro futuro. Feltrinelli: Milano 2011.

[5]Cf. Luc Boltanski, Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, Paris 1999.

[6] Cf. Paolo Virno, Grammatica della Moltitudine, Rubettini, Catanzaro 2001.

[7] Cf. Christian Marazzi, Finanza Bruciata, Casagrande: Torino 2009; vedi anche Andrea Fumagalli, La farsa dell’emergenza economica, su questo sito.

[8] Il passaggio a questa nuovo meccanismo della governamentalità neoliberista è descritto in senso foucaultiano da Ulrich Bröckling, Das unternehmerische Selbst. Soziologie einer neuen Subjektivierungsform, Suhrkamp, Frankfurt 2007. In Germania si usa anche il termine Ich-AG o ‚Sè SpA‘, una ‚società d‘azione propria‘. Su questioni attuali della governamentalità/ governance vedi anche: Blecher/Bronzini/Ciccarelli/Hendry/Joerges, a cura di, Governance, Società Civile e Movimenti Sociali, Ediesse: Roma 2009.

[9] Vedi Michael Hardt, Antonio Negri, Moltitudine. Guerra e Democrazia nel Nuovo Ordine Imperiale, Rizzoli, Milano 2004; e ora Comune. Oltre il privato e il pubblico, Rizzoli, Milano 2010, soprattutto pp. 170 e ss. Sul termine dell‘intersezionalità delle costellazioni di discriminazione introdotto dalla feminista americana Kimberley Crenshaw, vedi Comune, supra, 338 ff. La nuova ‚voglia di coalizione‘ tra le varie forme del precariato ‚free lance‘ discutono Bologna/Banfi, supra, nota 4.

[10] Cf. Hardt/Negri, Comune, supra (nota 9), pp. 251 e ss.

[11] La ,biopolitica‘ è un centrale dispositivo del postoperaismo. Descrive, a partire da Michel Foucault, il riconoscimento del lato sovversivo, auto-soggettivante della ‚nuda vita‘ contro le costrizioni visibili e latenti dei tentativi di soggettivazione da parte del ‚biopotere‘. Cf. Michel Foucault, La nascita della biopolitica, Lezioni al College de France 1978-79; Hardt-Negri, Comune, supra (nota 9), pp. 42 e s., pp. 66 e ss.

[12] Il rispettivo passaggio originale tedesco di Theodor W. Adorno si trova in ‚Reflexionen zur Klassentheorie‘, in Tiedemann (a cura di), Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften in 20 Bänden, p. 373 et seq. Segue la sua traduzione: „Il silenzio archaico di piramidi e rovine riconosce se stesso nel pensiero materialista: è l’eco del chiasso della fabrica nel paesaggio dell’immutabile.“

[13] Cf. Gunther Teubner, Un momento costituente. La logica di „hitting the bottom”. Sociologia e politiche sociali 14, 2011.

[14] Cf. Michael Blecher, Reclaiming the Common or On Beginning and End of the Legal System, in: Calliess/Fischer-Lescano/Wielsch/Zumbansen, a cura di, Soziologische Jurisprudenz. Festschrift für Gunther Teubner zum 65. Geburtstag, De Gruyter, Berlin 2009, pp. 1 e ss.; Michael Hardt, Reclaim the Common in Communism, The Guardian, 3. Februar 2011, scaricabile da guardian.co.uk

[15] Le citazioni (tradotte da me, M.B.) sono di Rudolf Wiethölter, Recht-Fertigungen eines Gesellschafts-Rechts, in: Joerges/Teubner, a cura di, Rechtsverfassungsrecht, Nomos, Baden Baden 2003, pp. 13 e ss.

[16] Vedi in questo senso Rosi Braidotti, Trasposizioni. Sull’etica nomade, Luca Sossella Editore, Roma 2008, p. 13.

[17] Che, seconda la famosa parabola, si salvò dalla morte tirando se stesso e il suo cavallo con la propria treccia fuori dalla palude.

[18] Vedi Antonio Negri, Good bye Mr. Socialism, libro intervista a cura di Raf Valvola Scelsi, Feltrinelli, Milano 2006.

[19] „Con riferimento a Foucault intendo come dispositivo l’insieme eterogeneo di discorsi e istituzioni, di regole legislative e misure amministrative, di spiegazioni scientifiche (giuridiche) e elaborazioni filosofiche.“ Cosi Günther Frankenberg, Staatstechnik, Suhrkamp, Frankfurt 2010, p. 17, nota 58. La traduzione è mia, M.B.

[20] In questo paragrafo mi riferisco alla presentazione di Franco Berardi (Bifo), Il sapiente, il mercante, il guerriero, Roma 2004, pp. 47 e ss. Tra gli altri protagonisti dell‘operaismo degli anni 60 e 70 si possono elencare, senza pretesa di completezza, Romano Alquati, Sergio Bologna, Luciano Ferrari Bravo, Rita Di Leo, Antonio Negri, Renato Panzieri, Alberto Asor Rosa e Mario Tronti.

[21] Mario Tronti, Operai e Capitale, Torino 1966.

[22] Vedi: “Au coeur de la relation de pouvoir, la provoquant sans cesse, il y a la rétivité du vouloir e l’intransitivité de la liberté“, in Michel Foucault, Dits et écrits, vol. IV, Paris 1994, texte 306, 238.

[23] Cf. Roberto Esposito, Pensiero Vivente. Origine ed attualità della filosofia italiana, Einaudi, Torino 2010, p. 209.

[24] Ibidem, p. 210 e s. Definendo questa distinzione un ‚aporia‘ a Esposito sfuggono l‘origine e la dinamica dei movimenti sociali.

[25] Vedi sui paradossi nei quali i movimenti sociali si trovano inevitbalimente coinvolti e sul loro sviluppo produttivo, Michael Blecher, Diritto in Movimento. Verso un Nuovo Diritto Comune, in: Blecher/Bronzini/Ciccarelli/Hendry/Joerges, a cura di, Governance, Società Civile e Movimenti Sociali, Ediesse: Roma 2009, pp. 257 e ss.

[26] Vedi su questa trasformazione liberatoria dell’operaismo Hardt/Virno, a cura di, Radical Thought in Italy. A Potential Politics, Minneapolis 1996; Bianchi/Caminiti, a cura di, Settantasette. La rivoluzione che viene, Derive Approdi, Roma 1997; Steve Wright, Storming Heaven, London 2002; e Berardi, supra (nota 19).

[27] Cf., su questo sito, Antonio Negri, Quando e come ho letto Foucault (2009); e Hardt-Negri, Comune, supra (nota 9), pp. 330 e ss.

[28] Questo ‚accoppiamento strutturale‘ della ben nota distinzione habermasiana è di Rudolf Wiethölter, Zur Argumentation im Recht: Entscheidungsfolgen als Rechtsgründe?, in: Gunther Teubner, a cura di, Entscheidungsfolgen als Rechtsgründe: Folgenorientiertes Argumentieren in rechtsvergleichender Sicht, Baden Baden: Nomos, 1994, pp. 89 e ss. (119).

[29] Nella famosa parabola la scomessa ‚impossibile‘ della gara tra riccio e lepre viene ‚risolta‘ dall’astuzia del riccio: si ‚raddoppia‘, con la moglie vestita in modo identico che si piazza sul altro lato del campo di gara. Loro sono sempre ‚già qui‘ e la lepre stupita muore di affaticamento; un bellissimo esempio di tattica che riesce contrastare la strategia altrui. Comunque in altri contesti le capacità trasformative del riccio vengono piuttosto attribuite ai movimenti del capitale.

[30] Antonio Negri, Il potere costituente, Saggio sulle alternative del governo, Carnago (Varese), 1992.

[31]Accanto a Michael Hardt che collabora con Negri da 15 anni vorrei nominare almeno altri 6 rappresentanti di questa larga rete teorica e pratica i quali si sono distinti con studi su singoli aspetti: Franco Berardi (Bifo, psicologia del cognitariato e nuovi media), Rosi Braidotti (ricostruzione femminista di una ‚etica nomade‘); Andrea Fumagalli (logica finanziaria, precariato e reddito sociale); Christian Marazzi (new economy e dinamica del capitale finanziario); Sandro Mezzadra (migrazione e post-colonialismo) e Paolo Virno (qualità soggettive della moltitudine e il loro dark side). Giorgio Agamben pare piuttosto un osservatore scettico e interlocutore dei postoperaisti. Li confronta soprattutto con le presunte aporie dell’eredità della soggettivazione borghese.

[32] Cf. su questo problema presumibilmente irrisolvibile, Esposito, supra, nota 23, pp. 218 et seq.

[33] Vedi Niklas Luhmann, Soziale Systeme, Suhrkamp, Frankfurt 1984; idem, Am Anfang war kein Unrecht, in: idem, Gesellschaftsstruktur und Semantik, Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Band 3, Frankfurt 1989, pp. 11 ss.

[34] Quando, sempre nel 1986, Luciano Ferrari Bravo presentava una mia bozza di articolo su „Stile Topless – Novità nell’annoso dibattito tra Jürgen Habermas e Niklas Luhmann“ a Il Manifesto e li fù rifiutato, mi/ ci consolava con un’altra delle sue solite battute ironiche; diceva appunto che “certi ambiti critici non sono ancora pronti per il salto in una fase post-dialettica“.

[35] Vedi il saggio „Verfassung als evolutionäre Errungenschaft“ di Luhmann in: Rechtshistorisches Journal 9, 1990, p. 176 et seq.

[36] Cf. Negri, supra, nota 30, p. 32.

[37] Esposito, supra, nota 23, p. 221.

[38] Vedi anche Gunther Teubner, Two Readings of Global Law, manoscritto Torino 2011, pubblicato su questo sito di UNINOMADE 2.0.

[39] Vedi Judith Butler, The Psychic Life of Power, Stanford 1997.

[40] Hardt-Negri, Comune, a.a.O., Fn. 9, 51.

[41] Vedi anche Antonio Negri, D’où venons nous? – L’origine, su UNINOMADE 2.0 del 13.07.2011.

[42]Qui la possibilità si fa Potenza”, scrive Negri, supra, nota 27.

[43] Cf. Hardt/Negri, Moltitudine, supra (nota 9), Introduzione, xiii.

[44] Esposito, supra, nota 23, 222 f., fraintende questa ‚logica paradossale‘ quando rimprovera Negri di „perdersi all‘immaenza“ perché avrebbe sacrificato la forma politica del conflitto alla molteplicità dell’essere sociale. Esposito non tiene conto che la stessa dinamica moltiplicatrice investe anche il conflitto (politico); certamente senza sintetizzare i specifici ‚valori propri‘ (Eigenvalues) in un‘unità (contro-)egemoniale sovrana; l’idea di quest’ultima è superata, non solo per Hardt/Negri ma anche per Teubner e la teoria sistemica critica. Vedi per una critica dettagliata di questo modello Hardt/Negri, Comune, supra (nota 9), pp. 170 ss. e 369 ss.

[45] Cf. Hardt-Negri, Moltitudine, supra, nota 9, pp. 283 ss., pp. 387 ss.; sulla policontestualità come base dominante della strutturazione odierna vedi anche Teubner, supra, nota 38.

[46] Vedi Michael Hardt, Antonio Negri, Impero, Il nuovo ordine della globalizzazione, Rizzoli, Milano 2001.

[47] Cf. Hardt/Negri, Moltitudine, supra, nota 9, p. 241.

[48] Il confronto con l’ala critica della teoria sistemica (giuridica) inizia con Moltitudine (2004), mentre il riferimento in Impero era ancora rimasto scettico e aveva sottolineato la funzione immunizante del diritto (supra, nota 46, pp. 8 e pp.). Ancora prima, in Lavoro di Dioniso. Per la Critica dello Stato Postmoderno, Manifestolibri, Roma 1995, pp. 157 e ss.), gli autori avevano discusso l’impossibilità attuale di un riformismo giuridico, ma anche l’insufficienza di un’approccio puramente decostruttivo che identificavano con la Scuola dei Critical Legal Studies. In Moltitudine invece (supra, nota 9, pp. 205 e ss.) riconoscono nella „scuola post-sistemica“ di G. Teubner e R. Wiethölter „il miglior esempio di teoria giuridica contemporanea capace di far uso di concetti di singolarità e di comune.“ Ormai „le questioni giuridiche sono irriducibili all’esercizio del potere”, perché nella fase attuale „il diritto non si presenta più esclusivamente come una positività normativa, ma come un processo“ attraverso il quale „può costruire relazioni sociali in linea con le reti organizzate dalle molteplici singolarità“. Cosi „il diritto riconquista una valenza costituente.“ Negri e Teubner si incontrano per la prima volta nel 2007, durante un seminario sulle nuove forme della governance e sul rispettivo ruolo dei movimenti sociali; cf. i contributi in Blecher et al., supra, nota 8. In Comune (supra, nota 9, p. 371 s.), l’esposizione di Hardt/Negri sulle nuove forme della governance utilizza la descrizione che Gunther Teubner e Andreas Fischer-Lescano danno della cosidetta „collisione tra regimi globali“ (cf. idem, Regime Collisions: The Vain Search for Legal Unity in the Fragmentation of Global Law, in Michigan Journal of International Law 25 (2004), pp. 999 ss. Il secondo incontro è avvenuto nella primavera 2011 a Torino durante un seminario sugli problemi del ‚comune giuridico‘.

[49] Vedi Teubner, supra, nota 38, alla fine. La traduzione è mia, M.B.

[50]Vgl. Gunther Teubner, Giustizia autosovversiva: Kontingenzformel oder Transzendenzformel des Rechts, in: idem, a cura di, Nach Jacques Derrida und Niklas Luhmann: Zur (Un-)Möglichkeit einer Gesellschaftstheorie der Gerechtigkeit, Stuttgart 2008, pp. 9 ss.

[51] Cf. Teubner, supra, nota 38, pp. 1 ss.

[52] Cosi Luciano Ferrari Bravo, Sovranità, in idem, Dal Fordismo alla Globalizzazione, Cristalli di Tempo Politico, Manifestolibri, Roma 2001, p. 344.

[53] Rudolf Wiethölter, supra, nota 15, p. 18,  ha coniato la copia „eccedenza del fattibile“ (o „del realizzabile“ – „einlösbare Ermöglichungsüberschüsse“) e „eccedenza delle promesse inadempiute“ („uneingelöste Verheißungsüberschüsse“).  Viene però naturale chiedere: promesse da chi a chi? Non si nasconde qui un altro imbroglio delle elite borghesi per tenersi buoni i summenzionati ‚poveri‘? Vorrei piuttosto insistere sul diritto fondamentalmente illimtato della moltitudine di abbattere strutture che fermano la sua deriva gestionale democratica. C’è chi cerca di associare il „fattibile“ alle „promesse inadempiute“ attraverso la concettualizzazione ‚etica‘ della ‚sostenibilità‘; vedi, Rosi Braidotti, supra, nota 16. Pare difficile però voler riscattare il concetto di sostenibilità dalla sua corruzione perenne con interessi sovrani particolari.

[54] 20 anni fa ho chiamato questo secondo meccanismo costitutivo “etica dell‘autoreferenza“ e proposto di aggiungere al processo evolutivo sistemico di variazione, selezione e ritenzione la componente dell‘ (auto-)reiezione. Vedi Michael Blecher, Zu einer Ethik der Selbstreferenz oder Theorie als Compassion. Möglichkeitsbedingungen einer kritischen Theorie der Selbstreferenz von Gesellschaft und Recht, Duncker&Humblot, Berlin 1991.

[55] Ha ragione allora Nancy Fraser quando sostituisce il ‚doppio movimento‘ („double movement“) di Karl Polanyi con un ‚triplo movimento‘ („triple movement“): i ‚golpisti‘ (disembedder) privati e i ‚tutori‘ (reembedder) pubblici non si trovano su due lati diversi in quanto sono connessi e compromessi dal credo della ‚società proprietaria‘. Senza confronto con un radicale ‚terzo‘ trasformativo che viene rivendicato dai movimenti sociali c’è il pericolo che la crisi venga soltanto amministrata: Tutto cambia per non cambiare nulla. Il balletto intorno alle ‚risoluzioni‘ della crisi finanziaria attuale, ma anche il dibattito intorno il ‚consenso nucleare‘ sotto attacco dopo il disastro giapponese sono degli esempi. Cf. Nancy Fraser, The crisis of capitalism, Frankfurt Lecture organizzata dal Excellence Cluster ‚L’emergenza di ordini normativi‘ il 19 e il 20 aprile 2010, scaricabile sotto <www.normativeorders.net/frankfurt-lectures>.

[56] Vedi Comune, supra, nota 9, pp. 323 ss.

[57] Cf. Comune, supra, nota 9, pp. 305 ss.

[58] Vedi Rosi Braidotti, Metamorfosi, Towards a Material Theory of Becoming, Cambridge (UK), 2002.

[59] Cf. Comune, supra, nota 9, pp. 164 ss.

[60] Cf. Comune, supra, nota 9, p. 353.

[61] Cf. Teubner, supra, nota 38.

[62] Vedi Comune, supra, nota 9, p. 340.

[63] Vedi anche l’analisi di Saskia Sassen, Con i riots la storia volta pagina, intervista con Benedetto Vecchi in IL MANIFESTO del17 agosto 2011, p. 9.

[64] Vedi Antonio Negri, Filosofia del diritto contro la sovranità: nuovi eccessi, vecchie frammentazioni, in: Blecher et al., supra, nota 8.

[65] Cf. Teubner, supra, nota 38.

[66] Boaventura De Sousa Santos, Diritto ed Emancipazione Sociale, Roma 2008.

[67] Comune, supra, nota 9, p. 337.

[68]Pare dunque che abbia ragione Agamben quando invita di sottrarsi con “inoperosità“ alla vita gestita come forza produttiva capitalista; cf. idem, Nudità, Nottetempo, Roma 2009, pp. 67 ss. Invece significa buttar via il bambino con l’acqua sporca e si scontra con un paradosso classico che è stato studiato tra l’altro rispetto alla fuga dal mondo/ l’allontanarsi dal mondo dei monaci dell‘ordine monastico. Cf. Peter Fuchs, Die Weltflucht der Mönche. Anmerkungen zur Funktion des monastisch-aszetischen Schweigens, in: Luhman/Fuchs, Reden und Schweigen, Suhrkamp. Frankfurt 1989: Simile all’organizzazione deparadossalizzante del monastero con la sua divisione tra monaci meditanti e ‚ambasciatori‘, qualcuno deve occuparsi della gestione attiva-organizzativa (positiva) e per fare ciò ha bisogni di criteri che mettono al salvo e curano una (ri-) costruzione critica del mondo.

[69] Cf. Negri, supra, nota 18, p. 97.

[70] Vedi idem, La matrice anonima. Quando “privati” attori transnazionali violano i diritti dell’uomo, in: Rivista Critica del Diritto Privato, Marzo 2006.

[71] Cf. Christian Joerges, A new type of conflicts law as the legal paradigm of the postnational constellation, in: Joerges/ Falke, a cura di, Karl Polanyi, Globalisation and the Potential of Law in Transnational Markets, Hart Publishing, Oxford-Portland 2011, chapter 19.

[72] Vedi, per i primi passi di una tale ricerca, Michael Blecher, 10 Osservazioni sul Comune (Giuridico), contributo al seminario di Torino sul ‚comune giuridico‘ il 12 marzo 2011, su questo sito.

[73] Vedi Naomi Klein, Shock-Economy, L’ascesa del capitalismo die disastri, Rizzoli, Milano 2007.

 

 

 

Comments are closed.