di SANDRO MEZZADRA*

A dieci anni dalla sua pubblicazione, appare davvero difficile sottostimare l’importanza di Provincializzare l’Europa, di Dipesh Chakrabarty, nonché la sua influenza su svariati settori disciplinari e pratiche teoriche di ricerca transdisciplinare. È addirittura banale notare come tale opera abbia rappresentato una soglia critica nella scrittura delle storie postcoloniali. Ancor più sorprendente è il riconoscimento delle variegate modalità attraverso le quali il progetto teorico di Chakrabarty ha modellato la ricerca degli studiosi in campi d’indagine apparentemente al di fuori degli obiettivi del libro: dalla critica dell’“eccezionalismo” statunitense alla storia medievale[1]. L’influenza del libro non si è limitata all’ambito della ricerca storica: l’idea di provincializzare l’Europa ha da un lato giocato un ruolo importante in dibattiti di ordine filosofico, sociologico e antropologico, mentre dall’altro ha contribuito a inquadrare la discussione generale sulla produzione di conoscenza nell’era della globalizzazione. Per quanto mi riguarda, ritengo corretto esplicitare il mio debito nei confronti del libro di Chakrabarty: il rapporto con Provincializzare l’Europa ha profondamente influenzato la mia ricerca nell’ambito della teoria postcoloniale, delle migrazioni, dei confini e degli studi sulla cittadinanza negli ultimi dieci anni[2].

Inoltre, Provincializzare l’Europa è stato per me un punto di riferimento importante nel tentativo di problematizzare, rifinire e in un certo senso de-centrare l’immagine del capitalismo e dello sviluppo capitalistico che era stata elaborata fin dagli anni ’60 da quella specifica tradizione di pensiero critico che va sotto il nome di operaismo italiano. È da questo punto di vista che discuterò in questo saggio alcune delle poste in gioco al centro del secondo capitolo del libro di Chakrabarty (“Le due storie del capitale”). Traendo ispirazione dai recenti sviluppi sia della Global Labour History sia degli studi postcoloniali, proverò a delineare – sebbene in via generale e non certo compiuta – una teoria del capitalismo postcoloniale e delle linee di frattura e antagonismo che lo attraversano. Questo saggio può inoltre essere letto come un tentativo di contribuire al progetto di superamento, necessariamente collettivo, della “crisi di immaginazione” che rende tanto difficoltosa la rappresentazione culturale e politica del “lavoro globale”[3]. La scelta di questa prospettiva mi porterà a discutere alcune questioni già centrali nel lavoro di Chakrabarty degli anni ’80, ed in particolare nel suo primo libro, Rethinking Working-Class History (1989). Ma prima di tutto, per meglio circoscrivere la mia analisi, proporrò alcune chiavi di lettura rispetto al modo in cui il libro di Chakrabarty, e più in generale lo sviluppo della critica postcoloniale negli ultimi vent’anni, ha produttivamente messo in questione la nostra immagine della modernità.

1. La moltiplicazione della modernità

Tra le molte altre cose, Provincializzare l’Europa può senza dubbio essere letto come un potente intervento nei dibattiti sulla “modernità”, che a partire dai tardi anni ’70 (il che significa, e non per caso, dall’inizio dei discorsi sulla “post-modernità”) hanno acquisito nuovi significati e mostrato nuove sfaccettature. Negli ultimi trent’anni tanto le coordinate spaziali quanto quelle temporali della modernità sono state messe in crisi e dislocate, in modo particolare dalla critica postcoloniale. E mi sembra che il nuovo sguardo sulla modernità prodotto dagli studi postcoloniali rappresenti uno dei contributi fondamentali che essi hanno apportato alla nostra comprensione critica della storia e del presente. Mi soffermerò quindi brevemente su ciò che si potrebbe definire l’immaginazione geografica che ha nutrito ed affinato questo nuovo sguardo.

Utilizzo l’espressione “immaginazione geografica” tenendo ben presente il romanzo di Amitav Ghosh The Shadow Lines, in cui il giovane narratore critica il cugino per il suo dar troppo per scontati lo spazio, il luogo e la geografia. “Non è che un luogo semplicemente esista”, sostiene, “bisogna che lo si inventi con l’immaginazione”[4]. Non sorprende certo constatare come lo stesso Ghosh abbia fornito meravigliosi esempi di immaginazione geografica: la modernità riflessa nello specchio del “mare di papaveri” solcato dalla nave negriera Ibis appare in una luce ben diversa da quella discussa nei libri di Jürgen Habermas o Marshall Berman! Sullo sfondo dei traffici in oppio e schiavi negli anni che precedono le Guerre dell’Oppio, la modernità è tratteggiata da Ghosh come originatasi da uno spettacolare annodarsi e mischiarsi di “razze”, popoli e lingue, nelle acque degli oceani e in quelle dei grandi fiumi, che divengono teatro di una continua ridefinizione delle coordinate spaziali della storia moderna. La molteplicità delle lingue parlate dall’equipaggio e dai passeggeri dell’Ibis, che spaziano dal Lascar allo Zubben, dall’Hindi al Bhojpuri, s’inscrive nel cuore stesso dell’inglese dell’autore, spodestando la norma delle moderne lingue nazionali omogenee ed installando in sua vece la traduzione, da intendersi ben al di là dell’ambito linguistico, come centro nevralgico della modernità “globale”[5].

La dimensione “globale” della modernità, che l’innerva fin dal principio, è oggi largamente riconosciuta e studiata per mezzo di vari approcci storici, dalla teoria del sistema-mondo alle storie postcoloniali e mondiali. L’iscrizione geometrica dei confini lineari sulla mappa dell’Europa, la nuova geografia politica progressivamente e contraddittoriamente emersa con l’affermarsi dello stato moderno, furono fin dall’inizio inseparabili dalle cartografie coloniali ed imperiali che si stendevano sul mondo intero, come ha notato Étienne Balibar[6]. Carlo Galli, in un notevole libro sugli “spazi politici”, aggiunge che questa doppia organizzazione dello spazio politico è sempre stata “un campo di battaglia, un teatro di conflitti”: “Dentro lo spazio politico moderno”, scrive Galli, “sorgono energie politiche che sono una delle cause del variare delle sue geometrie e che, soprattutto, le modificano aprendole a dimensioni specificamente universali, di per sé non immediatamente portatrici di ordine spaziale, e anzi capaci di destrutturare ogni spazio politico chiuso”[7].

L’assemblaggio moderno di cartografie nazionali, coloniali ed imperiali è stato sfidato da numerosi movimenti soggettivi e da formidabili lotte sociali in Europa. Ma è stato anche contestato da eterogenee forme di resistenza e negoziazione lungo la frontiera coloniale ed imperiale, nonostante le sue forme “necropolitiche” di estrazione, genocidio e sfruttamento (fortemente connotate sia in termini di genere sia in termini di “razza”). Nel loro ultimo libro, Michael Hardt e Antonio Negri forniscono una efficace descrizione delle tensioni derivanti da questa dimensione costitutiva di contestazione e resistenza all’interno della struttura stessa della modernità, che appare nelle loro analisi internamente fratturata da forze di “antimodernità” e costitutivamente aperta a possibili “altermodernità”[8].

Generalmente si ritiene che il contributo più importante degli studi postcoloniali alla comprensione della modernità sia da considerarsi la moltiplicazione delle modernità, la scoperta di differenti percorsi ed esperienze di modernizzazione[9]. Benché io condivida l’importanza di questo punto fondamentale, qui mi interessa approfondire il significato di queste modernità molteplici, dell’atto stesso di trasposizione della modernità singolare nelle modernità plurali. Richiamando l’imprescindibile lavoro di Sibylle Fischer su Haiti e le culture degli schiavi all’epoca della rivoluzione, un primo punto importante da sottolineare a questo proposito è che la pluralizzazione delle modernità ci aiuta a comprendere la modernità stessa non tanto nei termini habermasiani di un “progetto incompiuto”, quanto piuttosto – come già si notava – come un terreno di contestazioni. Le rivolte e rivoluzioni che sconvolsero l’area caraibica negli anni ’90 del Settecento, scrive Fischer, erano anche “una lotta su ciò che significa essere moderni, sul chi lo può rivendicare, e su che basi ciò sia possibile”. In secondo luogo, e forse questo è ancor più centrale ai fini dell’analisi svolta in questo saggio, occorre tenere presente che “l’eterogeneità è una condizione congenita alla modernità, e che la supposta purezza della modernità europea è una teorizzazione a posteriori se non direttamente un elemento per istituire la supremazia europea”[10].

È questa pretesa purezza, questa dichiarata omogeneità della modernità europea che produce la “figura immaginaria” di un’Europa che, come Chakrabarty scrive all’inizio di Provincializzare l’Europa, “rimane profondamente intessuta nelle forme schematiche e stereotipiche costitutive di alcuni dei modi di pensare abituali”[11]. Queste abitudini di pensiero continuano a improntare i discorsi politici e teoretici nell’era della globalizzazione. L’Europa come “figura immaginaria” riassume una complessa configurazione di saperi e poteri che caratterizzano materialmente la modernità e i suoi discorsi come forme di incisiva interpellazione, per utilizzare il linguaggio di Louis Althusser. E nel suo importante libro sull’educazione occidentale dell’India coloniale, Sanjay Seth ha per esempio mostrato come la posta in gioco di queste diverse forme di interpellazione non sia nulla di meno che la costituzione, la produzione del soggetto[12]. Non c’è bisogno di dilungarsi sul fatto che l’educazione sia un campo strategico per la ricerca degli effetti materiali della modernità come interpellazione, specialmente dal momento che questa è costitutivamente legata alla formazione della cittadinanza – e alla definizione e legittimazione delle sue gerarchie e dei suoi confini, tanto interni quanto esterni. Tutto ciò conduce ad esempio alla simultanea esistenza del cittadino metropolitano e del soggetto coloniale all’interno della cornice giuridica degli imperi europei tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo: si tratta di un aspetto analizzato, brevemente ma con mirabile efficacia, in Provincializzare l’Europa laddove Chakrabarty si riferisce alle Considerazioni sul governo rappresentativo di John Stuart Mill, le quali confinavano “gli indiani, gli africani e le nazioni altrettanto ‘rozze’ in un’immaginaria sala d’aspetto della storia”[13].

2. Neue Sachlichkeit

Affinché possa funzionare come interpellazione, la modernità, con i suoi concetti e i suoi discorsi, deve strutturarsi secondo un codice astratto, secondo la logica che lo storico tedesco Reinhart Koselleck ha definito dei “collettivi singolari”. L’analisi sviluppata da Koselleck, attraverso la combinazione di suggestioni provenienti da Carl Schmitt e Walter Benjamin che disegnano un perfetto parallelo con la critica allo “storicismo” di Chakrabarty, mette in luce un processo di sussunzione delle molteplici temporalità costitutive dell’esperienza storica all’interno del tempo omogeneo e lineare del progresso. Quest’ultimo, a sua volta, diviene mano a mano lo scheletro temporale dei più importanti concetti politici e storici di modernità[14].

La consapevolezza dell’“artificialità” di questa immagine del progresso era piuttosto diffusa negli anni di ciò che Koselleck considerava essere la Sattelzeit, ovvero il “tempo sella” della transizione alla modernità attorno alla Rivoluzione Francese, durante il quale ebbe luogo questo decisivo processo di temporalizzazione dei concetti politici. Nella sua “meta-critica” della Critica della ragion pura di Kant, Johann Gottfried Herder scrisse ad esempio nel 1799: “In verità, ogni cosa che cambia possiede in sé la misura del proprio tempo […] Non ci sono due cose nel mondo che presentino la stessa misura temporale […] Possiamo perciò affermare, con espressione audace e tuttavia esatta, che un’infinita molteplicità di tempi coesiste nell’universo nello stesso tempo (es giebt also [man kann es eigentlich und kühn sagen] im Universum zu einer Zeit unzählbar viele Zeiten). Il tempo che immaginiamo come misura di ogni cosa è solo una proporzione delle nostre idee (ein Verhältnismaas unserer Gedanken), […] in un certo senso solo una visione (Wahnbild)”[15].

Profondamente influenzato da Spinoza, e a sua volta molto influente rispetto allo sviluppo del romanticismo, in special modo attraverso i suoi scritti sul linguaggio, la poesia e lo spirito nazionale, Herder non può essere considerato un rappresentante di ciò che, con Koselleck, potremmo interpretare come la linea maestra, il mainstream della modernità. Ciononostante, sarebbe sbagliato pensare, come fanno molti critici semplicisti, che la stessa corrente vincente della modernità, diciamo lungo l’asse che va da Hobbes a Hegel, non fosse consapevole di questa molteplicità di tempi (cioè di esperienze, forme di vita, appartenenze, “modi di abitare il mondo”). È vero semmai l’opposto: il movimento di costituzione dei concetti moderni come “singolari collettivi” è intrinsecamente attraversato da una violenta tensione, da un processo di appropriazione e sincronizzazione di queste molteplici temporalità all’interno del tempo “omogeneo e vuoto” dello stato e del capitale. Di nuovo: la posta in gioco di questa tensione è la stessa produzione di soggettività.

Ho introdotto i termini stato e capitale perché il movimento di sussunzione di eterogenee temporalità, esperienze e forme di vita all’interno di un codice omogeneo e lineare fotografa in modo adeguato alcune caratteristiche essenziali sia di entrambi i concetti e le strutture. Stato e capitale rappresentano il quadro di riferimento generale dei concetti storico-politici moderni; essi si costituiscono come le principali potenze in grado di mettere in forma il campo dell’esperienza sociale e culturale. Entrambi, per esistere e riprodursi, richiedono una specifica relazione alla soggettività. In breve, possiamo dire che cittadinanza e lavoro siano i nomi della soggettività sotto il dominio  dello stato e del capitale. Esiste naturalmente un nesso strutturale tra cittadinanza e lavoro, che è stato ad esempio al centro delle ricerche storiche sulla realtà statunitense da parte di studiosi come David Montgomery e Evelyn Nakano Glenn[16]. Lo status del lavoro (il “lavoro libero”, come fu immaginato e costruito dalla dottrina giuridica della libertà del contratto) fu legato fin dalle origini della Repubblica allo status della cittadinanza, al riconoscimento di un soggetto come cittadino a pieno titolo. Malgrado tutte le differenze nei dettagli, nella tempistica dei processi e nella violenza degli scontri che lo accompagnarono, lo stesso può dirsi anche dell’Europa occidentale.

Così come la cittadinanza era presentata come un astratto quadro di riferimento giuridico e politico emerso da un processo di violento travolgimento di molteplici appartenenze “concrete”, il lavoro salariato “libero” fu immaginato come risultato della rescissione di tutti i legami tranne quello monetario tra il proprietario dei mezzi di produzione e il lavoratore. Emerse allora una nuova oggettività – una neue Sachlichkeit, prendendo a prestito il termine da Marx e Weber, che l’utilizzarono entrambi nelle rispettive analisi del capitalismo, anticipando in qualche modo un movimento artistico piuttosto importante degli anni ’20. Questa nuova oggettività, come ci ricorda Chakrabarty in Provincializzare l’Europa mentre cita e discute Marx, è “spettrale”, fantasmatica[17]. E si supponeva che si riflettesse in specifiche posizioni soggettive, quella del cittadino e quella del lavoratore.

Per far breve (e semplice) una storia lunga (e complessa), la diade cittadino-lavoratore ha assunto un ruolo dominante a livello globale dopo la seconda guerra mondiale, tanto nel momento Stakanovista dell’Unione Sovietica quanto nell’apice del successo di città industriali statunitensi come Flint, Michigan, ma anche nella soggettività operaia disciplinata dei piani di Nehru in India. Scrivendo nel 1950, T.H. Marshall ha fornito una sorta di concettualizzazione formale di questo schema diadico dal punto di vista dello sviluppo della cittadinanza, proponendo un bilancio di ciò che Antonio Negri ha efficacemente descritto come un processo di lungo periodo di costituzionalizzazione del lavoro. Il riconoscimento – e al contempo la mistificazione – del potere del lavoro (della classe operaia industriale organizzata) è divenuto in “occidente” la base di nuovi “diritti sociali” e di una nuova “costituzione materiale”, che Étienne Balibar definisce la costituzione dello “stato nazionale sociale”[18].

Kalyan Sanyal ha mostrato nel suo recente e importante libro sul capitalismo postcoloniale come la nuova configurazione di potere e sapere che aveva sostenuto questa costituzione abbia interpellato nuovamente il mondo non-occidentale attraverso la formazione discorsiva dello sviluppo[19]. La sua efficacia materiale affonda le radici precisamente nel presentare la generalizzazione del lavoro salariato come condizione per il pieno dispiegamento della cittadinanza nazionale (e perciò per il pieno raggiungimento della sovranità, che era stata la fondamentale posta in gioco delle lotte anti-coloniali per l’indipendenza). Per quanto le condizioni materiali sia dello “stato sociale nazionale” sia dello stato “sviluppista” siano state attaccate ed infine erose dalle politiche e dalle retoriche neoliberali negli ultimi trent’anni, è appena sufficiente gettare uno sguardo alle importanti esperienze dei recenti governi “popolari” in America Latina per rendersi conto di quanto profondamente questo legame tra cittadinanza e lavoro salariato continui a modellare l’immaginazione politica, specialmente a sinistra[20].

Possiamo ora tornare alla violenta tensione che caratterizza il rapporto tra concetti, standard e norme astratti come la cittadinanza moderna e il lavoro salariato “libero” e la molteplicità di tempi che è costitutiva della “vita”. Considero il secondo capitolo di Provincializzare l’Europa (“Le due storie del capitale”) come una delle analisi migliori e più originali di questo rapporto. Ciò significa che ritengo il quadro di riferimento teorico sviluppato qui da Chakrabarty come valido anche al di là dell’ambito del capitale e del lavoro (nel senso che può essere utilizzato per comprendere criticamente alcuni caratteri fondamentali della modernità in generale). Un riassunto dell’argomentazione del capitolo e una sua dettagliata discussione vanno al di là degli scopi di questo saggio. È qui sufficiente ricordare che la relazione tra ciò che Chakrabarty chiama “Storia 1” (“un passato posto dal capitale  come propria condizione”[21]) e “Storia 2” (l’insieme di storie e passati che non sono posti dal capitale stesso ma che possono tuttavia diventare “antecedenti” ed elementi costitutivi del rapporto capitalistico) deve essere interpretata come una relazione non-dialettica, perché altrimenti si dovrebbe assumere la Storia 2 come “un Altro dialettico della logica necessaria della Storia 1”[22]. Il concetto di sussunzione (si potrebbe addirittura dire di “cattura”) sembra maggiormente adeguato a descrivere la posta in gioco di questa relazione, che fornisce una chiave d’accesso teorica alla problematica affrontata da Chakrabarty, ovvero il “fatto che il capitalismo globale [ma potremmo anche aggiungere la modernità globale] mostra alcune caratteristiche comuni, benché ogni esempio di sviluppo capitalistico [ogni esempio di “modernizzazione”] abbia una storia unica”[23].

La mia interpretazione della soluzione fornita da Chakrabarty ai problemi legati a questo fatto è piuttosto semplice. Per dirla schematicamente: la Storia 1 dà conto delle “caratteristiche comuni” del capitalismo, mentre l’incontro (con tutti gli scontri, la violenza e le catastrofi prodotte da questo incontro) tra Storia 1 e Storia 2 dà conto della singolarità di ogni storia di sviluppo capitalistico. Tutto questo ha importanti conseguenze per la nostra lettura delle “coordinate spaziali” della modernità, dal momento che la sua storia può essere ricostruita soltanto a partire dalla molteplicità dei punti di vista (delle posizioni) che corrispondono alla molteplicità degli “incontri” tra Storia 1 e Storia 2.

Allo stesso tempo, è necessario tenere in considerazione il fatto che questi incontri non hanno luogo solo una volta per tutte in un tempo remoto, a ciò che potrebbe essere descritto (nei termini della riflessione di Marx sulla “cosiddetta accumulazione originaria” nel primo libro de Il capitale) come la “preistoria” del capitalismo e della modernità. Piuttosto, essi si ripetono ogni giorno ed ovunque nel mondo (e bisognerebbe aggiungere che la stessa Storia 2 viene incessantemente riprodotta su basi totalmente nuove a causa della molteplicità di tempi che attraversano il presente)[24]. Tutto questo rende problematica, a mio avviso, la possibilità stessa di parlare di “modernità alternative” come se queste fossero costituite una volta per tutte, con caratteristiche stabili e distinte a delinearne la specificità “culturale”. La ripetizione continua dell’incontro tra Storia 1 e Storia 2 dischiude la possibilità di uno spazio teorico nel quale la contestazione della modernità, la “lotta su che cosa significhi essere moderni, su chi possa rivendicarlo, e su quali basi”, per dirla nei termini di Fischer, necessita di essere criticamente vagliata e politicamente interrogata. È precisamente dall’interno di questo spazio teorico che pongo la domanda che dà il titolo a questo saggio: Quante sono le storie del lavoro?

3. Capitalismo e produzione sociale di differenza

Raccogliere la sfida di “provincializzare l’Europa” comporta del resto importanti conseguenze anche per gli studi europei. Nel momento in cui si destabilizza la supremazia europea nella storia della modernità, diviene possibile gettare un nuovo sguardo sulla stessa storia dell’Europa, scoprendo così quanto contestato, limitato e contraddittorio sia stato il dispiegamento degli standard di cittadinanza e di lavoro salariato “libero” anche in quel contesto. L’esistenza di quello che è ancora diffusamente considerato come il “rapporto di lavoro normale”, cioè la relativamente stabile egemonia sociale del lavoro salariato all’interno del lavoro dipendente nel suo complesso, in realtà modella soltanto, nell’Europa occidentale, gli anni del cosiddetto “fordismo”, con importanti differenze e grandi squilibri nelle traiettorie storiche di singoli paesi o regioni.

Da questo punto di vista, il lavoro salariato in quanto “rapporto di lavoro normale” sembra avere una storia piuttosto breve. Avanza quindi la propria candidatura ad essere considerato un esempio paradigmatico di quelle “forme schematiche e stereotipiche” che compongono la “figura immaginaria” dell’Europa cui si riferisce criticamente Chakrabarty all’inizio di Provincializzare l’Europa. Nella sua fondamentale ricerca sull’“invenzione del lavoro libero” e sullo sviluppo del capitalismo nel mondo anglo-americano, Robert J. Steinfeld ha ad esempio indicato le molteplici modalità attraverso le quali forme “non pecuniarie” (penali, amministrative, sociali, morali) di coazione al lavoro hanno caratterizzato lo sviluppo delle relazioni di impiego fino alla fine del XIX secolo. Steinfeld dimostra che il lavoro salariato “libero” non è stato tanto il prodotto di liberi contratti stipulati su liberi mercati, quanto piuttosto una conseguenza della “restrizioni poste alla libertà di contratto dalla legislazione sociale ed economica adottata durante l’ultimo quarto del secolo” sotto la pressione di grandi lotte operaie. Egli ci invita inoltre ad abbandonare ogni lettura “storicista” della storia del lavoro, rovesciando la nostra prospettiva e usando ad esempio la servitù a contratto e la schiavitù per ripensare la storia delle relazioni di impiego negli Stati Uniti (dove i limiti alla libertà di contratto erano ovviamente diversi rispetto a quelli vigenti in Inghilterra)[25].

Di nuovo ci si pone innanzi, dal punto di vista della storia del lavoro e del capitalismo negli Stati Uniti, il problema della persistenza dell’“accumulazione originaria”. Gli storici marxisti hanno troppo spesso confinato questo processo “anomalo”, nei termini del furto di terra ai nativi o dell’impiego di lavoro schiavistico o la servitù a contratto, al sorgere della storia capitalistica negli Stati Uniti, senza considerare la riproduzione continua delle sue tracce nella forma della cittadinanza e nella composizione del lavoro. Il “salario della whiteness”, per richiamare l’espressione introdotta da Du Bois nel 1935 e assunta da David Roediger come pietra angolare di una straordinaria interpretazione della relazione tra razza e classe nella formazione della classe operaia americana, attraversa e spezza la figura astratta del lavoro salariato “libero” fino ad oggi, giocando un ruolo cruciale nella produzione della specifica singolarità (della “storia unica”, nei termini di Chakrabarty) dello sviluppo capitalistico negli Stati Uniti[26]. La “linea del colore” ha prodotto in particolare la frattura del mercato del lavoro, regolamentando e limitando radicalmente la mobilità dei non-bianchi in modalità che sembrano contraddire uno dei più celebri pronunciamenti marxiani sul “lavoro in generale” e sulla “universalità astratta dell’attività produttrice di ricchezza”:

“Un simile stato di cose”, scriveva Marx nell’introduzione ai Grundrisse del 1857, “è sviluppato al massimo nella forma di esistenza più moderna delle società borghesi, gli Stati Uniti. Qui, dunque, la astrazione della categoria ‘lavoro’, il ‘lavoro in generale’, il lavoro sans phrase, che è il punto di partenza dell’economia moderna, diviene per la prima volta praticamente vera”[27].

Ben più realistico dal punto di vista storico (e occorrerà trarre le necessarie conseguenze teoriche da questo realismo storico) è l’approccio di Lisa Lowe, che trae spunto da un’enorme quantità di ricerche svolte negli ultimi decenni. “Nella storia degli Stati Uniti”, scrive Lowe nel suo Immigrant Acts, “il capitale ha massimizzato i suoi profitti non rendendo il lavoro ‘astratto’, ma precisamente attraverso la produzione sociale di ‘differenza’ […], di una differenza segnata da razza, nazione, origine geografica e genere”[28]. Come è ovvio, questa osservazione non è valida solo per gli Stati Uniti (per quanto la sua validità per gli Stati Uniti sia particolarmente importante considerando la precedente citazione di Marx): la storia dell’America Latina ci fornisce ad esempio un ricco ventaglio di molteplici modalità attraverso le quali la “produzione sociale di differenza” ha giocato un ruolo cruciale nella sussunzione del lavoro al capitale. Tutto ciò si è inoltre riflesso nelle eterogenee e spesso selvagge forme di resistenza e lotta del lavoro vivo contro questa sussunzione. Come ci ha insegnato Michael Taussig, A friend of devil is a friend of mine [un amico del diavolo è mio amico] fu cantato, ben prima che dai Grateful Dead, dai lavoratori afro-americani delle piantagioni di zucchero nella Colombia occidentale e dai minatori indigeni della Bolivia nei loro tentativi di affrontare i processi di “accumulazione originaria” e proletarizzazione. Il diavolo è per loro l’incarnazione antropomorfica del capitale, ma la loro “differenza” gli permette di “trattare” con questa figura in modi che il lavoro astratto potrebbe difficilmente conoscere[29].

Risulta perciò chiaro che ciò che ho chiamato in precedenza “rapporto di lavoro normale” non si limita ad avere una storia piuttosto breve. Lungi dall’essere “normale”, esso si pone piuttosto come eccezionale se consideriamo il capitalismo storico nella dimensione globale che lo ha caratterizzato fin dalle origini. Più di vent’anni fa, Dipesh Chakrabarty cominciava il suo Rethinking Working Class History mettendo in discussione l’idea marxiana secondo cui “la libertà di contratto (che unificava rapporti giuridici e rapporti di mercato)” andasse considerata lo standard del capitalismo. Egli sosteneva inoltre che “la figura del lavoratore invocata nella sua [di Marx] esposizione del capitale era quella di una persona appartenente a una società nella quale la nozione borghese di uguaglianza era inscritta nella cultura”[30]. Il libro di Chakrabarty rappresenta un ottimo contributo alla decostruzione di questi presupposti marxiani attraverso un’analisi magistrale dell’ambiente sociale e culturale degli operai impiegati nella lavorazione industriale della iuta in Bengala, così come delle forme assunte dalle loro lotte e mobilitazioni politiche.

Sebbene sia oggi divenuto piuttosto dubbio che nella stessa Inghilterra della seconda metà del XIX secolo la nozione di uguaglianza fosse realmente “inscritta” nella cultura popolare e proletaria, lo sviluppo della Global Labour History negli ultimi due decenni ha comunque allargato i confini della nostra conoscenza della – nonché della nostra sensibilità per la – profonda eterogeneità delle forme di sussunzione del lavoro al capitale che ha caratterizzato il capitalismo storico. Storici del calibro di Marcel van der Linden, per citare un solo nome importante, hanno efficacemente mostrato come molteplici forme di lavoro forzato siano state (e continuino ad essere) costitutive di quell’immenso arsenale di relazioni e dispositivi di regolazione che innervano la storia e il presente del capitalismo nella sua dimensione globale. Partendo dal presupposto che il lavoro salariato “libero” è solo una delle molteplici modalità attraverso le quali il capitalismo trasforma la forza lavoro in una merce, vediamo emergere un più ampio e inclusivo concetto di classe operaia globale – tanto nel capitalismo storico quanto in quello contemporaneo. I lavoratori subalterni, per usare un’espressione cara a van der Linden, “costituiscono un gruppo variegato, che comprende schiavi, servi e mezzadri, piccoli artigiani e salariati. Ritengo che quel che gli storici del lavoro dovrebbero sforzarsi di comprendere sia proprio la dinamica storica di questa ‘moltitudine’”[31].

Data l’importanza del lavoro forzato (e delle variegate forme intermedie tra lavoro forzato e lavoro “libero”) all’interno delle nuove prospettive dischiuse dalla Global Labour History, è utile tener presente quanto l’immagine stessa della schiavitù sia stata profondamente rivista dagli studiosi negli ultimi decenni, in un certo modo rielaborando i lavori pionieristici di intellettuali e militanti neri come W.E.B. Du Bois e C.L.R. James. Gli storici della schiavitù nelle Americhe hanno per esempio sottolineato da lungo tempo come i rapporti di lavoro schiavistico nelle piantagioni venissero costantemente negoziati e contestati dalle pratiche soggettive degli schiavi, creando le condizioni per registrare, accanto alle enormi differenze, anche alcune perturbanti similarità con le dinamiche del lavoro salariato. “Entrambi erano rapporti negoziati”, scrive ad esempio il già citato Robert Steinfeld, “nei quali le risorse di potere del lavoro erano in ultima istanza simili: ovvero il potere di rifiutare il lavoro, di rallentare il ritmo e di diminuire la qualità della prestazione lavorativa”[32]. A simili risultati sono giunte le ricerche critiche sui diversi tentativi di addomesticare la coolie beast, per richiamare un’espressione tratta dal titolo di un libro di Jan Berman: ovvero di disciplinare il movimento e di arginare le pratiche di fuga e resistenza dei lavoratori asiatici deportati in condizioni di “servitù a contratto” in Asia, in Africa e nei Caraibi per sopperire alla carenza di forza lavoro dopo la fine della schiavitù[33].

Ci pare evidente che questo notevole corpus di ricerca storica pone nuovamente una radicale sfida teorica. Per dirla con la massima chiarezza: contrariamente a quanto hanno affermato sia l’economia politica classica sia Marx, il lavoro salariato “libero” non può più essere presentato come norma e standard dell’organizzazione e della regolazione del lavoro nel modo di produzione capitalistico. Combinando le suggestive analisi di Marcel van der Linden con quelle di Yann Moulier Boutang, dovremmo piuttosto parlare di una molteplicità di forme di lavoro “dipendente”, che vanno dalla schiavitù al lavoro informale, dal lavoro salariato a quello formalmente autonomo e indipendente[34]. Alle molteplici modalità attraverso le quali la forza lavoro viene mercificata e sussunta sotto il capitale corrisponde l’istituzione di una molteplicità di forme e relazioni sociali di dipendenza ed “eteronomia”.

Ritengo che sia su questo sfondo che dovremmo ricollocare l’interpretazione di Chakrabarty del concetto marxiano di lavoro astratto in Provincializzare l’Europa. Un’avvertenza preliminare può qui risultare utile: questo concetto gioca vari ruoli e possiede numerosi significati nella critica dell’economia politica di Marx, alcuni dei quali non vengono discussi a fondo nel libro di Chakrabarty. È ad esempio di particolare importanza rilevare che il concetto di “lavoro astratto” è una delle condizioni essenziali che consentono di immaginare e rappresentare l’unità tra i “lavoratori di tutto il mondo”, mentre l’indifferenza verso qualsiasi tipo specifico di lavoro che lo costituisce crea lo spazio per una delle più memorabili descrizioni dell’antagonismo che permea la società capitalistica: cioè il fatto che il lavoro sia al contempo “la miseria assoluta come oggetto” e “la possibilità generale della ricchezza come soggetto e come attività”[35]. Tutto questo diviene possibile per Marx solo nel momento in cui al lavoro, soggettivamente inteso, si riconosca “la medesima totalità e la medesima astrazione” che caratterizzano il capitale: ovvero si sottolinei il fatto che “quel valore d’uso che si contrappone al denaro posto come capitale non è questo o quel lavoro, ma lavoro puro e semplice, [appunto] lavoro astratto, assolutamente indifferente a una particolare determinatezza, ma capace di ogni determinatezza”[36]. Ed è da questo punto di vista che Marx è in grado di immaginare l’attività umana oltre il lavoro, nonché di delineare un “regno della libertà” oltre il regno della “necessità”, oltre “il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna”[37].

Ciò detto, considero l’analisi teorica del “lavoro astratto” proposta da Chakrabarty in Provincializzare l’Europa un punto di riferimento essenziale per ogni ulteriore discussione sull’argomento. Dissociandolo dal concetto di “lavoro concreto” e ponendolo piuttosto in contrapposizione al “lavoro vivo”, egli dischiude la possibilità di cogliere le diverse modalità di presa e di cattura del capitale sul lavoro che – in quanto vivo – è intrinsecamente segnato dalla molteplicità. Questa molteplicità non va tuttavia confusa con l’eterogeneità dei modi capitalistici di sussunzione (di presa e cattura) del lavoro vivo. Quest’ultima emerge piuttosto dalla diversità degli “incontri” (per utilizzare una categoria marxiana la cui importanza è stata messa in rilievo da Louis Althusser nei suoi ultimi scritti) tra capitale e lavoro[38]. La posta in gioco di questi incontri è la violenta concretizzazione di ciò che Chakrabarty chiama “l’ermeneutica del capitale”, l’imposizione del lavoro astratto in quanto misura del valore e in quanto aspetto centrale della determinazione del “modo in cui il capitale interpreta l’attività umana”[39].

4. Della vita e della morte

Un paio di pagine prima dell’ultima citazione riportata, Chakrabarty propone la stessa argomentazione in modo leggermente diverso. “Marx decodifica il lavoro astratto”, scrive, “come la chiave interpretativa della griglia con cui il capitale ci chiede di osservare il mondo”[40]. È questo momento di interpellazione (per usare nuovamente la terminologia althusseriana) che pone la costituzione del soggetto al centro della scena nella quale il capitale incontra il lavoro vivo. Si potrebbe aggiungere che per Marx il lavoro astratto non è soltanto la misura attraverso la quale il lavoro in quanto tale è valorizzato e sfruttato dal capitale nel processo produttivo. “Il lavoro astrattamente umano” è anche lo scheletro fantasmatico (la “sostanza sociale”) della forma merce, l’“oggettività spettrale” che permea di sé la stessa sfera della circolazione e reitera l’interpellazione del capitale attraverso il richiamo e la seduzione delle merci ben al di là della giornata lavorativa[41]. Dal punto di vista della costituzione del soggetto diviene ora possibile una prima risposta alla domanda posta dal titolo di questo saggio, quantomeno a un livello per così dire “epistemico”. Si potrebbe dire che ci sono almeno tre storie del lavoro, alle quali corrispondono differenti processi di costituzione del soggetto e differenti lotte. In primo luogo, abbiamo la storia modellata dall’interpellazione del capitale, che corrisponde alla necessità del capitale di utilizzare il lavoro astratto come “griglia ermeneutica” e come misura finalizzata alla “interpretazione” dell’attività umana e alla sua traduzione nel linguaggio del valore. In secondo luogo, abbiamo la storia modellata dall’annodarsi cangiante delle molteplici modalità di sussunzione del lavoro al capitale che caratterizzano eterogenee costellazioni – storiche e geografiche – del capitalismo. In terzo luogo abbiamo la storia modellata dall’eterogeneità costitutiva del lavoro vivo, che si cristallizza in mobili formazioni politiche, sociali e culturali e che tuttavia rimane aperta a quell’elemento di singolarità che pone una sfida radicale alla possibilità stessa della rappresentazione storica, teorica e politica.

A suo modo, Gayatri Spivak colse quest’ultimo punto nel 1985, quando scrisse che “il subalterno è necessariamente il limite assoluto dello spazio in cui la storia è narrativamente trasformata in logica”[42]. Questo non dovrebbe comunque spaventarci dal momento che questo tipo di sfida non è nuovo. “La vita ci offre una molteplicità, senz’altro infinita, di processi che sorgono e scompaiono in un rapporto reciproco di successione e di contemporaneità, ‘in’ noi ‘al di fuori di’ noi”, scrisse Max Weber nel 1904. E anche se ci concentriamo su un singolo “oggetto” nel tentativo di afferrarlo completamente, aggiungeva in un certo spirito spinoziano, l’essenza della sua singolarità è evanescente dal momento che la molteplicità degli oggetti che lo costituiscono (“l’assoluta infinità di questa vita molteplice”) tende a far esplodere la sua unità e a frustrare il nostro tentativo di descriverlo una volta per tutte. C’è un elemento di arbitrarietà irrazionale (Weber direbbe di “fede”) nella costituzione stessa di qualsiasi “oggetto di ricerca”[43]. Per quanto la radicale eterogeneità del lavoro vivo si debba riflettere nelle nostre procedure metodologiche e nelle nostre pratiche di ricerca, proprio per questo si ha ancor più bisogno di approfondire la ricerca di quadri di riferimento teorici che ci permettano di scrivere storie del lavoro teoricamente consapevoli delle temporalità multilivello che le attraversano.

Su tutti e tre i livelli che ho distinto schematicamente possiamo tracciare le storie di lotta e di resistenza (centralmente organizzate o autonome che siano), producendo interruzioni e modificazioni all’interno dello “sviluppo” capitalistico. Tutto questo ci conduce, come ha sostenuto ad esempio John Chalcraft, alla necessità di “pluralizzare il capitale”. Concordo con lui sul fatto che i  “molteplici regimi di produzione e sfruttamento” che compongo il capitalismo storico e quello contemporaneo debbano essere indagati al di là di ogni pregiudizio “economicistico”, dal momento che la loro costruzione si basa “non solo sulla forma merce ma anche sulla guerra, lo stato, l’edificazione di imperi, la lotta politica, la cittadinanza, le relazioni capitale/lavoro, la sindacalizzazione, il razzismo, la questione di genere e così via”[44]. Ciononostante, questa enfasi sull’elemento di molteplicità e pluralità non dovrebbe spingerci a sottovalutare o addirittura a eludere il momento di unità che inerisce essenzialmente tanto al concetto quanto alla logica del capitale, ciò a cui Gilles Deleuze e Felix Guattari si riferiscono col termine “assiomatica”[45]. Essa si rifà tanto alla necessità di tradurre l’attività umana nel linguaggio del valore attraverso la “griglia ermeneutica” del lavoro astratto, quanto all’insieme di relazioni sociali che emergono da questa necessità.

Sulle orme di Chakrabarty, ho finora utilizzato come polarità in tensione con il concetto di lavoro astratto quello di lavoro vivo. Sappiamo che questo concetto è stato pienamente sviluppato da Marx nei Grundrisse, dove egli lo ha utilizzato per distinguere il “lavoro come soggettività” dal lavoro “passato” e “morto” che è oggettivato nelle macchine. Molto opportunamente, Chakrabarty discute i rapporti tra il concetto marxiano e la riflessione condotta da Hegel sulla “vita” nella Logica[46]. La minaccia di “smembramento” contro l’unità del “corpo vivente” può certamente essere stata una delle maggiori preoccupazioni di Marx nel suo uso del concetto di lavoro vivo, ed è possibile seguire le tracce di questa preoccupazione ad esempio ripercorrendo le memorabili pagine dedicate a “macchine e grande industria” nel primo libro de Il Capitale[47].

Tuttavia, per quel mi riguarda tendo a leggere la sezione sulla vita nella Logica di Hegel in un modo leggermente diverso da quello proposto da Chakrabarty. Ciò che vorrei sottolineare è l’enfasi hegeliana sul dolore come “il privilegio delle nature viventi” [das Vorrecht lebendiger Naturen]”: è attraverso il dolore, aggiunge Hegel, che le nature viventi scoprono di essere “in sé la negatività di loro stesse” e che “questa loro negatività è per loro, ch’esse si mantengono nel loro esser altro”[48]. Questa è la ragione per cui, come argomentato da Eugène Fleischmann nella sua interpretazione della Logica, Hegel può scrivere nell’Enciclopedia che la morte – accanto al suo essere minaccia di “smembramento” del corpo vivente – è anche la sua “verità”, dal momento che “la morte della vitalità singolare soltanto immediata è il venir fuori dello Spirito [das Hervorgehen des Geistes]”[49].

Tenendo presente questa connessione tra l’analisi di Hegel della vita, dei corpi e delle “nature viventi”, da un lato, e dall’altro la sua analisi del dolore e della morte, possiamo immaginare che Marx non fosse particolarmente soddisfatto dell’incorporazione del concetto hegeliano di vita – con i suoi inquietanti effetti collaterali – nella sua concettualizzazione del lavoro. Benché Marx ovviamente condividesse l’enfasi hegeliana sulla natura finita dei corpi viventi, il riferimento al “venir fuori” dello spirito dalla morte non poteva che apparirgli come la giustificazione di una distribuzione ineguale del “dolore” all’interno del lavoro e dell’attività di soggetti costruiti come formalmente uguali. Nella Fenomenologia dello spirito la morte, la “signora assoluta”, aveva giocato un ruolo cruciale – tramite la mediazione della “paura” – nello scompaginamento del campo unitario della soggettività e nella sua scissione tra servi e padroni. Ma nella Logica, e ancor di più nell’Enciclopedia, essa tendeva piuttosto alla ricomposizione del campo della soggettività all’interno del “venir fuori dello spirito”. Possiamo dunque ulteriormente supporre che questa insoddisfazione sia stata una delle ragioni per cui, dopo aver scritto i Grundrisse, Marx ha rivolto la sua attenzione all’interlocutore privilegiato di Hegel nella sezione sulla “vita” nella Logica, e cioè Aristotele. Il nuovo concetto che Marx introduce nel primo libro de Il Capitale, il concetto di forza lavoro [Arbeitskraft], mostra tracce evidenti del suo corpo a corpo con Aristotele, il quale era del resto già evidente nell’uso del termine “capacità di lavoro” [Arbeitsvermögen] nei Grundrisse[50].

Ciò che mi interessa in questo contesto è il fatto che il concetto di forza lavoro riassume in sé sia il processo di astrazione dispiegato dal capitale nel processo di mercificazione sia la molteplicità intrinseca della “vita”. In un certo modo la tensione e lo scontro tra lavoro astratto e lavoro vivo viene re-inscritta nel concetto di forza lavoro, che è già “abitato” dal capitale tramite la forma merce. Ora però, coma ha sottolineato in modo particolare Paolo Virno nella sua analisi della natura “biopolitica” della forza lavoro, la molteplicità della vita si presenta come potenza, distinta dal lavoro effettivo[51]. “Per forza‑lavoro o capacità di lavoro”, scrive Marx,  “intendiamo l’insieme delle attitudini fisiche e intellettuali che esistono nella corporeità, ossia nella personalità vivente di un uomo, e che egli mette in movimento ogni volta che produce valori d’uso di qualsiasi genere”[52]. La distinzione tra forza lavoro e lavoro è cruciale per la fondazione della teoria marxiana dello sfruttamento, dal momento che essa getta luce sullo scarto tra il contratto, nel quale la forza lavoro è mercificata e scambiata con un salario, e l’“esercizio” e il “consumo” del suo valore d’uso nel processo lavorativo (nel “segreto laboratorio della produzione”), laddove è prodotto un valore maggiore di quello che viene remunerato per mezzo del salario[53].

Sebbene il concetto di “forza lavoro” sia stato spesso considerato (e gettato in discredito) come “economicistico”, ritengo che sottolinearne le dimensioni “biopolitica” e “potenziale” possa consentirci di sviluppare e approfondire ulteriormente l’analisi delle tensioni, della violenza e delle linee di antagonismo e conflitto che emergono dall’iscrizione della vita nel concetto di capitale. L’opposizione stessa tra approcci “economicisti” e “culturalisti” dovrebbe risultare superata una volta riconosciuta la cattura sulla vita, nonché il comando su di essa, nella sua forma potenziale, come trama essenziale su cui si distendono i rapporti sociali all’interno del capitalismo. E la produzione di soggettività potrebbe emergere come terreno privilegiato per le indagini critiche sul capitalismo, tanto dal punto di vista storico quanto da quello del nostro presente. L’opposizione tra denaro e forza lavoro è per Marx, come sappiamo, l’opposizione tra due modalità di soggettivazione interamente differenti: quella in cui la relazione del soggetto con il mondo è mediata dal “potere sociale” accumulato nella forma del denaro e quella in cui la relazione del soggetto con il mondo dipende dalla sua “potenza”. Considerati sotto questa luce denaro e forza lavoro, il confine stesso tra economia e cultura sembra vacillare[54].

Ciò che rende il concetto di forza lavoro particolarmente importante nel contesto della nostra riflessione sulla costituzione del soggetto è il fatto che essa illumina ulteriormente il necessario processo di separazione (di astrazione) delle “capacità fisiche e mentali” dal loro “contenitore” (il “corpo vivente”) che logicamente precede il rapporto capitalistico di produzione. Questo processo di separazione taglia ed attraversa i corpi umani e le “anime” (“cervello, nervi, muscoli, organi sensoriali, ecc. umani”, per citare ancora Marx)[55] nella scena della cosiddetta “accumulazione originaria”. Tuttavia una lettura “non-storicista” di questa scena ci ha già condotti a rinvenire le tracce della sua continua ripetizione lungo l’intero corso dello sviluppo capitalistico. Per quanto la tensione tra vita e morte (con il “lavoro morto” accumulato nella forma del capitale che impone la propria norma astratta per “vampirizzare” il vivente) risulti ora incorporata nel concetto di forza lavoro, il lavoro vivo continua comunque a porsi come necessario eccesso – come un fuori costitutivo del rapporto di capitale stesso, si potrebbe forse dire.

5. Globalizzare la condizione postcoloniale

Energia, agitazione, moto, movimento sono i termini utilizzati da Marx per descrivere il lavoro in quanto attività vitale, come Nicholas De Genova ha recentemente sottolineato indicando la particolare importanza di tali scelte terminologiche in un’epoca di inedita mobilità e migrazione del lavoro vivo[56]. Ridurre questa energia alla misura del lavoro astratto, disciplinare questo movimento implica tutta una serie di condizioni politiche, giuridiche, sociali e culturali in grado di assicurare la continuità dell’“offerta” di forza lavoro sul “mercato del lavoro”. La distinzione tra forza lavoro e suoi “portatori” (i corpi viventi) ci permette di cogliere analiticamente lo spazio nel quale opera la “produzione sociale di differenza” (Lowe), ad esempio attraverso criteri quali il genere e la razza, che improntano radicalmente (cioè strutturalmente e originariamente, non secondariamente) la relazione che ogni singolo “portatore” (o “portatrice”) intrattiene con la propria forza lavoro, la modalità cioè attraverso la quale ogni singolo soggetto accede alla propria “potenza”. Questo è il motivo per cui il concetto di forza lavoro, in questa mia lettura che è al contempo dentro e oltre Marx, non ci ricondurrà né ad un astratto concetto di lavoro né ad un immagine universale della classe operaia come soggetto politico omogeneo. Tanto l’offerta di forza lavoro quanto il suo sfruttamento da parte del capitale possono aver luogo attraverso una molteplicità di percorsi – che corrispondono all’eterogeneità dei modi di cattura e di sussunzione sui quali ho insistito in precedenza. Tutto ciò comporta che sia possibile utilizzare il concetto di forza lavoro senza riferirsi necessariamente ed esclusivamente al contratto di lavoro salariato e all’astratto e universale modello del “soggetto titolare di diritti”.

Dovrebbe essere ormai chiaro che non sto proponendo una sorta di ritorno a Marx o ai concetti marxiani in quanto tali. Per quanto rimanga convinto che questi ultimi contengano fondamentali e forse inesplorate potenzialità, sono ben consapevole dei limiti che li caratterizzano, come ad esempio quelli discussi da Marcel van der Linden e Karl Heinz Roth nei contributi da loro scritti in qualità di curatori per un importante volume uscito di recente in Germania. Traendo spunto dai risultati di ricerca della Global Labour History e combinandoli con la lunga tradizione della critica femminista, essi hanno convincentemente mostrato come i concetti marxiani di classe operaia e lavoro siano stati costruiti su di un singolo segmento della popolazione lavoratrice mondiale e non siano dunque in grado di cogliere le differenziate realtà e soggettive esperienze del lavoro dipendente nel contesto capitalistico. Roth e van der Linden sottolineano inoltre quanto bisognerebbe essere consapevoli del fatto che anche la cruciale distinzione tra lavoro e attività nemmeno esiste in numerose lingue non europee, rendendo problematico un loro uso “trans-culturale” – il che naturalmente non implica che ciò sia impossibile[57].

Il concetto stesso di forza lavoro, che ho cercato di interpretare dal punto di vista della costituzione del soggetto nella mia elaborazione della lettura proposta da Chakrabarty rispetto alla relazione tra lavoro astratto e lavoro vivo, non è certamente immune dalle limitazioni derivanti dall’insistenza di Marx, già sottolineata, sul lavoro salariato “libero” come standard del rapporto di lavoro sotto il capitalismo. Il concetto di forza lavoro fu forgiato da Marx precisamente al fine di supportare e fondare teoricamente questa tesi. Lo spettro della schiavitù (di quella propriamente tale così come di quella “salariata”) ha assillato l’opera di Marx fin dagli albori del suo interesse per la critica dell’economia politica. Il proletario, scrisse Engles nel 1845 nella Condizione della classe operaia in Inghilterra, è “di diritto e di fatto schiavo della borghesia, la quale ha su di lui poteri di vita e di morte”[58]. Mediante la distinzione tra forza lavoro e lavoro Marx credeva di avere finalmente gettato le fondamenta di una teoria del rapporto tra capitale e lavoro in grado di cogliere tanto le peculiarità del capitalismo moderno, basato sul lavoro “libero” e non sulla schiavitù, quanto la realtà di sfruttamento implicata in quella relazione. Contrariamente all’indifferenza professata da molti “marxisti” nei confronti del diritto, considerato un elemento meramente “sovrastrutturale”, esso giocava un ruolo essenziale nell’argomentazione marxiana. “Affinché il possessore della forza lavoro la venda come merce”, scrive Marx,

“egli deve poterne disporre, quindi essere libero proprietario della propria capacità di lavoro, della propria persona. Egli si incontra sul mercato con il possessore di denaro e i due entrano in rapporto reciproco come possessori di merci, di pari diritti, distinti solo per l’essere uno compratore, l’altro venditore, persone dunque giuridicamente eguali”[59].

Il contratto di lavoro salariato “libero”, come ben sappiamo, è basato sull’incontro tra soggetti “uguali” ed è presentato da Marx come un contratto mediante il quale una specifica merce, la forza lavoro, è venduta e acquistata. Tuttavia, come ha mostrato tra gli altri Thomas Kuczynski, se teniamo a mente la definizione marxiana di forza lavoro, e in particolare il fatto che essa sia inseparabile dal suo “portatore”, ovvero dal corpo vivente del proletario, è piuttosto facile capire che è logicamente impossibile vendere la forza lavoro come una merce sul “mercato del lavoro”. L’atto stesso della vendita presuppone l’alienazione di un bene, e questa alienazione avviene soltanto nel caso che Marx tentava di rimuovere dalla dinamica standard del capitalismo moderno, cioè nel caso della… schiavitù[60]. Certo, Marx notoriamente aggiunge:

“la continuazione di questo rapporto esige che il proprietario della forza lavoro la venda sempre e soltanto per un tempo determinato; poiché se la vende in blocco, una volta per tutte, vende se stesso, si trasforma da libero in schiavo, da possessore di merce in merce”[61].

Il punto è tuttavia che la vendita di un bene “solo per un limitato periodo di tempo” è una ben singolare varietà giuridica di contratto: e non dobbiamo perdere di vista il fatto che Marx era da un lato estremamente attento nelle sue scelte terminologiche e concettuali, mentre dall’altro gli studi giuridici dei suoi anni universitari ne avevano fatto un provetto giurista. È davvero sorprendente da questo punto di vista che egli proponesse una costruzione giuridica tanto bizzarra da inscrivere infine lo spettro della schiavitù nella struttura stessa del lavoro salariato “libero”[62]. Piuttosto che di vendita e acquisto della forza lavoro, sembra più appropriato parlare di affitto, assunzione e noleggio di essa: e questo spiana la strada alla comprensione delle modalità eterogenee di sussunzione del lavoro vivo che, come sottolineato in precedenza, sono caratteristiche del capitalismo storico. Questo passaggio ci permette inoltre di afferrare un altro fatto importante, cioè il ruolo giocato da una moltitudine di “intermediari” ed agenzie legali, informali ed illegali che intervengono tra operai e capitalisti. Ed è facile vedere che stiamo parlando di elementi che, lungi dal caratterizzare soltanto il capitalismo “storico”, sono piuttosto costitutivi del capitale globale contemporaneo. Una volta liberato dal legame unilaterale con il lavoro salariato “libero” e considerato come vita nella sua veste potenziale, il concetto di forza lavoro può essere d’altro canto perfettamente utilizzato per dar conto della “cattura” del valore prodotto dalla cooperazione sociale al di fuori del processo di produzione, che sempre di più caratterizza il capitale finanziario; esso consente inoltre di comprendere criticamente la diffusione del lavoro non pagato nel contesto dei contemporanei processi di precarizzazione e flessibilizzazione del lavoro[63].

Le tre storie del lavoro che ho cercato di ricostruire in questo saggio schiudono quindi alcune linee di ricerca e indagine critica rispetto alla composizione contemporanea del lavoro vivo. Come già notato, la “provincializzazione” dell’Europa produce anche un nuovo sguardo sull’Europa stessa. La crisi del fordismo ha rapidamente reintrodotto anche qui, nei territori “metropolitani” di un tempo, la radicale eterogeneità dei rapporti di lavoro che è stata per un lungo periodo caratteristica del mondo coloniale, aprendo lo spazio nel quale parlare di “capitalismo postcoloniale” acquista il proprio più rilevante significato. In particolare – sebbene non in via esclusiva – è nelle pratiche di gestione, monitoraggio e controllo del lavoro migrante che la produzione di questa eterogeneità esibisce le tracce di una vera e propria ripetizione dell’“accumulazione originaria” divengono visibili. E non si tratta soltanto del caso europeo. In molti dei suoi scritti recenti, Ranabir Samaddar ha per esempio descritto la profonda eterogeneità dei rapporti di lavoro che attraversano la composizione del lavoro vivo nell’India contemporanea, sottolineando al stesso tempo l’importanza di una diversa modalità di globalizzazione, che si potrebbe definire una “globalizzazione subalterna” e che accompagna come un basso continuo la globalizzazione capitalistica[64]. Le migrazioni e le pratiche di mobilità giocano un ruolo chiave all’interno di questa globalizzazione subalterna, e al contempo i regimi di controllo del lavoro migrante producono effetti sulle condizioni delle diverse figure e posizioni soggettive che costituiscono il lavoro vivo contemporaneo nel suo insieme.

Sempre più il capitalismo globale è definito da questi elementi di eterogeneità, dall’esistenza simultanea e strutturalmente connessa di new economy e sweatshops, organizzazione globale del capitale e accumulazione in forme “originarie”, processi di finanziarizzazione e lavoro forzato. In queste condizioni, il riferimento di Samaddar alla necessità di “globalizzare la condizione postcoloniale” (laddove il termine inglese utilizzato è predicament, a ricordarci che si tratta di una condizione non particolarmente facile…) è un ottimo primo passo nella direzione di una teoria del “capitalismo postcoloniale”. E di nuovo, seguendo la riflessione di Chakrabarty, non dovremo perdere di vista il fatto che “il capitalismo globale mostra alcune caratteristiche comuni, benché ogni esempio di sviluppo capitalistico abbia una storia unica”. Ciò significa tra l’altro che una teoria critica del capitalismo postcoloniale deve maneggiare con cura i concetti “universali”. Lo stesso aggettivo “postcoloniale” rinvia all’importanza delle diverse dimensioni, scale, luoghi e storie nella struttura contemporanea del capitalismo, che si perde con troppa disinvoltura nelle teorie del capitalismo “globale”. Per sviluppare ulteriormente questa teoria sarà necessario, per dirla con le parole usate da Chakabarty nella sua introduzione a Provincializzare l’Europa, “riconoscere la necessità tutta ‘politica’ di pensare in termini di totalità scompaginando, allo stesso tempo, il pensiero totalizzante mediante categorie non totalizzanti”[65]. Ciò è particolarmente importante per ogni tentativo di descrivere e anticipare la dinamiche di formazione di soggetti, movimenti e lotte che contestano il capitalismo, producendo in modi localizzati e situati le condizioni per il suo superamento. Lungi dal ricercare vecchi e nuovi soggetti universali, si dovrebbero piuttosto indagare i processi, tesi e conflittuali, di produzione delle condizioni comuni che possono indicare la via per nuovi modi di abitare il mondo. Tutto questo, nel tempo dell’“antropocene”, è forse più urgente che mai[66].

* Pubblicato in in F. Chicchi – E. Leopardi, a cura di, Lavoro in frantumi. Condizione precaria, nuovi conflitti e regime neoliberista, Verona, ombre corte, 2011, pp. 195-222*